I. 서 론

1. 교회사의 과제와 방법

1) 교회사의 주제.  교회사는 참으로 세상에서 계속 활동하는 그리스도의 역사이다. 그리고 그리스도는 교회를 일으킨다. 그러므로 교회사는 또한 없어서는 안될 신학의 한 구성 요소를 이루고 있다. 신약성서도 이렇게 보고 있다. 의사인 누가나 다른 사람일 수도 있는 사도행전의 저자는 자신의 첫 번째 작품인 누가복음을 회고하면서 두 번째 작품을 다음과 같은 말로 시작하고 있다: □데오빌로님, 나는 첫째 책에서 예수께서 행하시고 가르치신 모든 일을 다루었습니다.□ 두 번째 책이 전해주어야 할 알림이 빠져 있다는 것은 사도행전의 문헌상의 수수께끼에 속한다. 어쩌면 서문에 딸린 글이 없어져 버린지도 모른다. 그러나 예수가 행하시고 가르치기를 시작했었다는 첫 번째 책이 보고했던 것을 사실 두 번째 책은 담게 된다. 두 번째 책 역시 그리스도의 행위와 가르침을 서술한다. 저자는 교회의 운명, 예루살렘과 온 유대와 사마리아와 땅 끝까지 이르는 교회의 역사(행 1:8)를 이러한 행위와 가르침으로 서술하고 있다.

물론 승천은 예수 자신으로부터 또한 설명되어 있다. 뒤이어 다마스커스 도상 외에 예수는 더 이상 활동하거나 등장하지 않는다. 사도행전에서 사실 활동하는 주역은 오히려 성령이다. 성령은 사도들에게 증인의 일을 가능케 해주는(행 1:8) 능력으로 약속된 것이다; 성령은 세상의 민족들 앞에서 설교를 할 수 있게 하며 더욱이 모든 사람들이 설교를 이해할 수 있도록  한다(행 2장): 성령은 베드로에게 공회 앞에서 말하도록 해준다(4:8ff.): 성령은 모든 교인들에게 기쁨을 선사한다. 당국의 금지에 도전하여 그리스도의 이름을 더욱 널리 전파한다(4:31); 성령은 빌립을 가자(Gaza) 부근의 길에 있는 □무어인의 나라에서 온 시종□에게 데리고 간다(8:26ff.); 그는 바울이 어떤 도시에서 설교하는 것을 못하게 하고(16:6f.), 다른 도시로 그를 부르신다(16:8ff.). 물론 성령이 사도행전에서 실제적으로 활동하는 주역이라는 사실은 교회의 역사가 세상에 있는 그리스도의 역사라고 주장되는 명제에 대한 아무런 반증을 세우지 못한다. 왜냐하면 □주님이 영이기□ 때문이다(고후 3:17, 롬 8:1ff.); 고전 12장에 의하면 성령은 또한 그리스도의 몸을 세운다. 교회는 그러나 그리스도의 몸이다; 그러므로 또한 교회의 역사는 그리스도의 계속적인 활동의 역사이어야 한다.

그러나 이것은 바울이 보는 관점만이 아니라 사도행전도 이것을 스스로 말하고 있다. 사울은 기독교를 박해한다; 그러나 주님 자신은 이 일에 대하여 그에게 다메섹 도상에서 다음과 같은 말을 하면서 답변을 요청한다: □사울아, 사울아, 네가 왜 나를 핍박하느냐?□ (9:4). 교회에 대한 박해는 바로 그리스도에 대한 박해이며, 그리고 교회를 속이는 자는 □주의 영□을 속이는 자이다(5장 3절과 9절). 그러나 신약성서가 교회라는 뜻으로 사용하는 -□하나님의 백성□(□□□□ □□□ □□□□□□□□□□□□□□□□ □□□□), □국가□(□□□□□□□□□), 이스라엘 - 말은 사실적이고 역사적인 공동체로서 이해되고 있음을 나타낸다. 성령으로부터 유래한 이 공동체는 보이지 않는 교회를 이루고 있지 않음에도 불구하고 사실적이고 현세적인 역사성이 이 교회에 있다. 그리고 이것이 바로 교회이다. 왜냐하면 이 모든 표현들은 종말론적인 사실을 뜻하기 때문이다.

교회가 역사적인 존재양식을 가졌다는 사실은 또한 역설되어야만 한다. 이럴 때에 또한 교회의 역사를 아는 사람만이 교회를 이해한다. 확실한 것은 영원하고 변하지 않는 하나님의 진리가 교회 안에서는 중요한 것이다. 확실한 것은 우리가 또한 교회를 이 지상에서 단지 □현세의 그릇□ 즉, 역사적으로 변할 수 있는 형태 안에 가지고 있다는 것이다. 이 사실은 물론 쓰여진 하나님의 말씀인 성서에도 유효하다. 칼 바르트(Karl Barth)는 변할 수 있는 것 안에 있는 기간과 모든 연속성에도 불구하고 변할 수 있는 것을 한번 공식화하였다. 이 때에 그는 다음과 같이 말하고 있다: □교회의 각 시대는 ... 교회의 시대로서 이해되어져야 한다. 즉 계시의 시대, 인식의 시대, 기독교 진리에 대한 고백의 시대로서 이해되어져야 한다. 그러나 특별한 시대로서, 이러한 계시, 이러한 인식, 이러한 고백의 그 시대로 이해되어져야 한다 (19세기의 신학사, Geschichte der Theologie im 19. Jahrhundert □2). 역사적인 것, 변할 수 있는 것 그리고 연속성, 그뿐 아니라 정체성의 표식은 교회에 또한 적합하다.

그러므로 교회의 역사는 세상에서 그리스도의 활동의 역사이다. 사도행전이 정경의 주요한 부분인 것처럼 이 사실은 왜 교회사가 신약성서 시대부터 확실히 이렇게 포기할 수 없는 신학의 요소를 형성하고 있는가에 대한 이유가 된다. 그리스도의 이 활동이 신학으로부터 제외되어야 한다는 이유는 불가능하다.

그러나 교회사가 보여주는 바와 같이 신학의 포기할 수 없는 부분이라면 이와 더불어 또한 중요하게 언급되어야 할 것은 교회사의 주제에 관한 것이다. 여기에 확실히 루터의 교회관이 상당히 난해한 것으로 보여진다. 나중에 더 정확하게 진술된 바와 마찬가지로 루터는 내적이고, 영적인 교회(ecclesia interna, spiritualis)와 외적인 교회(ecclesia externa)로 구분한다. 이것은 주로 □보이지 않는 교회□와 □보이는 교회□로 구분된다. 내적인 교회는 그리스도의 몸이다; 여기에는 오직 참된 신앙인이 속해 있다. 누가 여기에 속한 지는 오직 하나님  만이 아신다. 그렇기 때문에 이 감추어진 교회의 역사는 아무도 쓸 수 없다. 계몽주의 이후부터 교회사를 사회학적인 생산물인 외적이고 보이는 교회의 역사로 저하시키려고 계속 시도되어 왔다. 그러나 이와 함께 교회는 하나님과 그리스도에 의해 움직여진다는 교회의 결정적인 면이 소홀히 된다.

요한네스 폰 발터(Johannes von Walter)는 여기에서 더 나아가 교회사를 □기독교의 역사□라고 이해하였다. 그러나 기독교 신앙은 처음부터 - 하르낙(Harnack)에 반대되는 입장에서 언급되어야 한다 - □교회□에 속한 것으로서 인식되었다; □교회□라는 인식은 단순히 기본적으로 기독교인이 되는 것에 속한다.

게하르트 에벨링(Gerhard Ebeling)은 새로운 항목에서 성서의 각 이해에 대한 의미를 훌륭히 끌어내었다. 이런 까닭에 그는 교회사를 성서의 의미전개(Sinnentfaltung)의 역사로서 이해하였다. 이것이 그렇게 중요하지만, 물론 이것은 너무 협소하다. 하나님은 자신의 말씀을 통하여 그의 일을 한다; 그러나 그는 그의 말씀에 대해 이해시키는 것만이 아니라, 교회에 담겨진 여러 형태의 모든 삶에 관여한다. 복음전파가 물론 교회의 중심이지만 이것이 전부는 아니다.

그리스도가 바로 □교회□를 생기게 한다. 하나님의 옛 백성이 대부분 그리스도를 거부했을 때 그리스도가 교회, 하나님의 새로운 백성을 모았던 것처럼 그는 성령을 통하여 계속하여 하나님의 백성을 모은다. 그리스도에게서 나온 모든 개별적인 사역들은 교회의 삶을 결정한다. 그의 몸의 지체로서 파울 게하르트(Paul Gerhard)와 같은 사람은 찬송시를 지었으며, 바하(Bach)와 같은 사람은 칸타타를 작곡했고, 조닌(Sonnin)과 같은 사람은 교회를 건축하였고, 어떤 신학자는 심장의 좁은 공간 안에 일어나는 일에 침묵을 지키며 그의 책들에 대해 여러 모로 생각한다. 이 모든 것이 또한 역사적으로 파악할 수 있는 것이다. 이것은 틀림없이 하나님의 백성, 내적인 교회의 삶이다. 루터가 인간의 눈으로 엄밀히 선을 그을 수 없는 이 내적 교회, 하나님의 참된 백성을 역사적인 교회 즉 역사적 영향력을 가진 주역으로 간주했던 것은 더 이상 질문의 여지가 없다. 루터에 의하면 하나님의 참된 백성은 그의 역사를 바로 이 땅에 가지고 있다. 그의 역사를 이해하는 것이 교회사의 원래의 과제다.

물론 그리스도의 확실한 힘, 교회의 확고한 삶의 모습이 교회의 영역을 뛰어넘어서, 보편적인 문화 운동들 혹은 정치와 국민생활의 사건에 영향을 미친다. 이것들을 연구하는 것 또한 의미있는 일이다. 그러나 이것들은 교회사의 한 영역이 아니라, 문화사에 속한다.

복음에 가깝게 있는 어떤 교파라고 해도 자기 교파가 하나님의 백성에 포함된다고 독단적인 주장을 할 수 없다. 어떤 교파가 또한 이단으로부터 물이 들어있더라도 그 교파가 완전히 하나님의 백서에서 제외된 것이 아니다. 이것이 교회가 서 있는 교회론적인 전제이다. 이 전제로부터 어떤 교파도 교회사로부터 제외되지 않는다: 여기에서부터 모든 교파들이 포함되어야 한다. 이 범위가 본래의 명료한 판단에 제외되지 않는다는 것은 다른 관련을 마찬가지로 따르게 될 것이다.

2) 교회사의 영역. 그리스도의 역사를 서술했다는 사실은 사도행전의 집필자에게 있어서 그러나 이제 동기가 되지 못했다. 하나의 순수한 금빛바탕의 회화를 창작하기 위해 교회가 감내해야만 할 고난들, 교회가 극복해야만 하는 어려움들, 교회가 예루살렘에서 땅끝까지 감수해야만 하는, 뒤에서 치는 것들이 예수자신에게서 그랬던 것과 마찬가지로 그들 역사의 한 본질적인 부분이다. 그러나 교회 안에 있는 긴장들 또한 침묵되지 않는다. 그들은 예를 들어 갈라디아서에 나온 것처럼 더 이상 바울에게서 처럼 날카로운 것으로 나타나지 않는다; 인식에 있어서, 해결에 관해 회고하는 사람이 알고 있는 것에 관한한 어조는 오히려 완화된다. 그러나 그들은 침묵되지 않는다. 예루살렘 교회에서 헬라인들과 유대인 사이에 있었던 불화도 아니며, 바울과 원사도들 사이의 율법문제에 대한 싸움도 아니다. 또한 인간의 부족들도 냉정하게 비고되었다. 아니니아와 삽비라의 이야기, 마찬가지로 시몬 마구스의 이야기는 헤아릴 수 없는 증언들이며 무엇보다도 그러나 사도 유다의 배반에 대한 기사이다. 물론 그리하여 교회사는 흐른다; 진리는 이것을 요청했다. 이러한 일들을 침묵하지 말 것을. 그러나 여기에도 문제는 있다. 어떤의미에서 교회사가 그리스도의 활동의 역사일 수 있으며, 언제 이러한 것들이 교회사 자체에서 나타날 수 있을 뿐만 아니라 -이런 것들이 물론 그리스도 자체에서도 나타나지만- 교회사 안에서(in) 발생할 수 있느냐 하는 것이다.

이 문제에 대한 답변은 단지 신약성서적인 역사관과의 관계에서 전적으로 주어진다. 이것은 그러나 관찰의 주목할만한 이중성에 있다.

a) 하나님의 시간(Kairos), 하나님의 왕권은 가까이 왔다. 이 사실로부터 모든 것이 깊이 생각되어진다. 예수와 더불어 하나님의 나라가 나타나기 시작했다. 유대인들에게 중요한 질문은 언제 나라가 임하느냐? 는 더 이상 통용되지 않는다. 왜냐하면 나라는 임하는데 더 이상 있지 않고, 이미 임했기 때문이다. 이렇게 예수 스스로가 나라를 이해했다. 악마에 대한 그의 승리는 이에 대한 하나의 중요한 표시이며 마찬가지로 마지막 때에 그 안에서 주어졌던 선지자들의 예언의 성취이다.

b) 그러나 이것은 사실이다. 물론 또한 다른 것으로 아주 확실한 것은 하나님의 왕국은 앞으로 임하여야 한다는 것이다. 예수가 자신을 사람의 아들이라고 불렀을 때, 또한 그는 이와 함께 사람으로서 인식하고 있었다. 와야할 사람으로, 세상을 심판하고 구원하기 위해서, 세상에 대한 이 구원과 심판을 가지고 그는 이와 동시에 역사의 종말을 가지고 오신다.

그의 이미 오심과 앞으로 그의 오심 사이의 시간이 교회의 시간이다. 예수가 자신을 오실 세상의 심판자요 세상의 구세주로 동일시함으로써 그는 유대교적인 묵시론적 기대와 유대교의 신화를 역사적이며 자신과 연관되어있고 사실적으로 가능한 종말론으로 대체시켰다(H.D. Wendland). 구속사는 그의 구체적이고 역사적인 사람되심에서 시작한다; 정해진 시간에 그는 탄생하셨으며(눅2) 정해진 시간에 그는 또한 □본디오 빌라도에게 십자가에 못 박혀서□ 돌아가셨다. 이 역사적인 인간 예수는 바로 지금 하나님 나라를 나르는 사람이요 동시에 또한 최후의 하나님 나라를 가져오는 사람이다. 그리스도가 처음 역사에 오셨던 것처럼 그는 오셨고, 역사에 오셨으며, 그는 오실 것이며, 역사적으로 오실 것이다. 그리스도가 다스리실 것이며 그리고 그리스도가 비로소 통치하실 것이다. 이 종말론적인 진술들의 긴장은 해결하기 어렵다. 그리하여 단지 이 긴장 아래 서 있는 것으로서 신약성서는 역사를 이해한다.

그러나 이 긴장과 더불어 가정되는 것은 예수가 자신의 주장을 독특하게 숨기고 간접적으로 언급했던 것처럼 하나님의 나라가 여기에 오늘날에, 그 사이에, 오직 숨겨진 채로 발전되었다는 것이다. 그가 사람들에게 하나님 아들의 완전한 존엄으로 나타나지 않았기 때문에, 그의 하나님 아들되심의 비밀은 인간의 결정을 요구하였다.

신앙과 결정을 요청한 오직 이 긴장으로부터 역사에 대한 신약성서적인 이해가 분명해진다. 하나님의 나라가 가까이 왔다; 지금이 구원의 시간이고, 이 시간이 예수의 역사적인 보내심 안에서 주어졌다. 그러나 동시에 그 나라가 아직 오지 않았기 때문에, 사람의 아들이 먼저 와야하기 때문에, 지금 그리고 아직 세상의 시간이다. 구원의 시간과 세상의 시간 양자가 동시에 있으며, 양자가 분리할 수 없다. 그렇게 아주 양자가 내용적으로 서로 상반되어 있지만, 이렇게 아주 이들은 물론 또한 진기하게 서로 엮어져 있다; 이미 기독자는 아직 이 두 세계 안에 살아야 하기 때문이다. 그리스도 안에서 구원의 가능성만 거기에 있는 것이 아니라, 구원이 그 안에서 오히려 이미 실제적인 현재적이라는 것은 확실히 중요하다; 그를 통해서 인간은 그를 지금까지 노예로 삼았었던 권세들로부터 자유로와 지게 되며, 하나님 안에서 자유롭게 새로운 삶을 살게 된다. 그러나 이렇게 자유롭게 된 이 사람은 주님이 마지막 오실 그 때까지 물론 동시에 아직 옛 세상의 시대에 머물러 있다. 그 때문에 언제나 다시 권고가 그에게 주어진다: □네가 무엇이었는가, 너다□; 그 까닭에 새로운 피조물은 모든 사람에게 있어서 볼 수 있는 것이 아니라 단지 감추어져 있다. 그 때문에 또한 교회의 역사는 단지 감추어져 있는 그리스도의 하나의 역사이다; 이것이 세상에 있는 교회사이다. 그리스도의 하나님 아들되심이 그의 인성 안에 숨겨져 있었던 것처럼, 그와 마찬가지로 교회는 하나님의 직접적이고 즉각적인 고지가 아니라 그리스도의 몸으로서 단지 믿어질 수 있는 것이다; □교회는 감추어져 있으며, 숨겨진 성도들이다□(abscondita est ecclesia, lantent sancti, Luther).

3) 교회사의 활동적인 능력들. 교회의 이 숨겨짐은 그러나 이 문장을 없애지 못한다: 교회는 그리스도로부터 채워진 하나님의 백성, 모든 진리에서 성령으로부터 인도함을 받게되는 그의 몸이다. 그리스도의 교회가 단지 감추어져 그곳에 있지만, 이것은 또한 활동으로 나타난다. 즉 이것이 뜻하고 있는 것은, 교회가 사람들의 능력으로부터 형성되어 있는 하나의 공동체임과 동시에 실수할 수 있고, 오류를 범하고 자주 말을 듣지 않는 사람들이 교회의 역사를 만든다는 것이다. 그리고 교회는 동시에 세상 안에 자리를 잡고 있다. 일반적으로 교회사를 세계사의 한 부분으로서만 이해하는데 그렇지만 않다. 교회사는 세계사의 한 부분이다. 진실로 말씀이 □육신□이 되었다; 왜냐하면 이것은 바로 이것(육신)이 이 세상의 역사에 왔기 때문이다.

이 세상의 공간과 시간에서 일회적이며 반복될 수 없고 다시 돌이킬 수 없는 현상이 지나가는 것을 □역사□라고 한다면, 예수의 생애는 역사적인 삶이며 그 다음으로 그의 교회의 발전은 역사적인 현상이다. 이 경우에 그러나 또한 이 역사는 진행되고 있는 공간으로부터 이 공간의 모든 주어진 것들과, 특히 또한 이 공간의 정신적인 힘들과 함께 독립되어 있지 않다. 그래서 이미 그때마다 교회의 역사가 존재하는 □정신적인 공간□에 관하여 말하는 것은 정당하다(Lortz). [이 공간 안에 그때그때 교회의 역사가 존재한다. (또는 그때마다 교회 대신에 역사가 이 공간을 포함한다).] 그러나 이것은 동시에 민족들 가운데 활동하고 있는 교회의 발전이 이 민족들의 특성들로부터 영향력 없이 지속될 수 있다는 것이 아니다. 주님 스스로 여기 세상에서 인간의 형태를 추상적으로 입지 않으시고, 구체적인 인간존재의 조건들에 상응하여 역사의 정해진 기간에 일정한 민족과 종족에 속했던 것처럼, 그의 교회도 추상적으로 민족들 위에 있지 않고 이들 가운데 있으며 이들의 특색에 참여하고 있다. 이것이 교회의 역사적인 길의 폐기할 수 없는 조건이다. 이 사실에는 분명히 동시에 교회에 맡겨진 영원한 임무에 대한 큰 위험이 있다는 것, 물론 교회가 그리스도의 몸의 지체 대신에 이 세상의 민족 가운데 한 지체가 되는 것이 위험하다는 사실은 똑같은 정도로 간과되지 않는다. 교회도 바로 위험한 생활을 해야한다. 교회를 순수히 신성시 한 것에 세워두려고 시도하는 사람은 교회의 역사성을 폐지하여 이와 더불어 가현주의과 환상주의에 빠진다. 실은 교회는 하나님과 인간의 역사적인 교회의 발전 속에서 동시에 움직여진다.

교회에 의해 만들어져야만 하는 이 진술의 이중성은 그러나 오직 역사와 함께 전적으로 교회사를 공유한다. 이것은 -그렇게 루터가 이것을 우리에게 가르쳤다- 오직 완전히 하나님의 행위이다. 교회 안에서 행한 모든 일들, 그 안에서 활동하는 모든 사람들은 역시 하나님의 □팔□, 하나님의 □가면□이요 □탈□일 뿐이다. 이런 것들 뒤에 하나님은 숨어 계시지만 이런 것들이 아직도 그의 홀로 활동하심을 폐지시킨 것이 아니다. 이런 것들을 통하여 그는 오히려 세상을 다스리신다.

그러나 동시에 역사는 인간의 결정의 장소이다; 그리스도를 찬성하느냐 반대하느냐에 대한 원칙적인 결정의 장소; 그러나 또한 주어진 역사적 상황의 구체적인 결정의 장소이다. 구체적인 역사적 행동처럼 그리스도에 대한 입장 이 양자가 사람들을 서로 서로 조종한다. 이렇게 역사 그리고 역사와 함께 교회사는 싸움터, 가장 어렵고 힘든 격투의 장소가 된다; 이런 것으로서 역사는 관찰자에게 참으로 역시 또한 언제나 입증된다. 하나님께 어긋난 결정과 이것이 뜻하는 것: 세상에서 악의 실제는 더욱이 진정 엄밀히 역사를 역사로 만든다. 이 세상에서 □악□이 없으면 하나님의 계획 자체는 우리가 역사라고 결코 일컬을 수 없을 아름답고 조화로운 운동 속에서 발전되었을 것이다. 우리가 또한 진정으로 우리에게 영원을 역사로서 제시할 수 없을 것과 같은.

역사에서 하나님 홀로 일하심과 바로 이 역사 안에 있는 인간의 결정의 자유는 내용적으로는 물론 객관적으로 폐기할 수 없는 이 역사의 논리적인 상호대항 안에서 순수한 이율배반을 형성하고 있다. 루터는 그의 이율배반적인 역사관의 이 상호대항과 함께 또한 오직 신약성서의 이율배반적인 사상을 새롭게 한 것이다. 이 사상은 바울과 요한에게서 명백히 나타난다. 오직 이 이율배반 아래서 우리는 이와 같이 교회사를 볼 수 있다.

4) 교회사의 과제. 여기에서부터 이제 마침내 교회사의 과제가 주어질 수 있다. 교회사가 세상에서 계속 활동하고 있는 그리스도의 역사라면, 교회사에 교회의 제도의 역사만을 서술하는 것, 혹은 또한 더 광범위한 의미에서, 따르는 것임에도 불구하고 기독교적인 자극으로부터 어떤 방법으로든지 나타내려고 하거나 언급되어지는 것은 충분하지 않다; 이것이 아니라면 교회사는 역시 계속 활동하고 있는 그리스도의 역사로서 가시적이어야 한다.

그리스도의 활동의 이런 역사는 학문적인 개입이 통하지 않으며 이것은 신앙에만 추론된다고 어쩌면 의의를 제기할 것이다. 이 지적은 의심의 여지없이 옳다. 그러나 이에 대하여 더 말해야 할 두 가지 것이 있다:

a) 신앙에만 접근이 가능하다는 일들의 학문적인 작업은 교회사와 전체 신학을 공유한다. 학문적으로 목적이 달성되기 위해 이 작업은 이성에는 열려있지 않고 바로 믿고 있을 때 이해가 될 수 있는 대상들과 전체적으로서의 이것이 관련되고 있다. 보였던 바와 같이 교회사가 다시 신학의 전체 운명에 부분을 차지한다는 한에서 좋을 것이다.

b) 구약성서의 학문은 이스라엘 민족의 역사를 쓰는 것으로, 혹은 이스라엘 민족의 종교사 내에서 제식적이고 율법적인 발전을 밝히는 것으로 전혀 만족하지 않는다; 그 학문은 오히려 결연히 이러한 것들 외에 예수 그리스도에게 초점이 모아진 □구속사적□인 노선을 획득한다. 물론 구약 성서의 학문은 그것이 예수 안에서 확실한 종점을 갖고 있는 한에서는 교회사보다는 쉽다. 이 종점은 보는 것을 아주 쉽게 한다. 이 종점이 교회사에는 없다. 교회사가 달려가고 있는 그리스도의 재림은 아직 오지 않은 요소이다. 이 가중은 실제적으로 피할 수 없다. 이것은 그러나 전적으로 구약성서적인 학문과 교회 역사에 있어서 구속사적인 관점을 순수한 역사적인 관점과 연결시킬려는 시도를 도외시할 권리가 주어지지 않았다. 이렇게 할 때 우리는 우리 앞에 놓여진 과제에 사실 공정해질 수 있다.

멜랑히톤은 이미 1539년 □교회와 하나님 말씀의 권위에 대하여(De ecclesia et de autoritate verbi Dei)"라는 글에서 교회사를 구속사로 본다.

5) 교회사의 방법. 서술된, 조화된 해결할 수 없는 이율배반으로부터 이제 또한 교회사 작업의 방법만 정해질 수 있다. 교회는

a) 사람들에 의해 진정한 결정의 자유와 상응하는 책임 안에서 방향이 정해지고 이끌어 지는 공동체이다. 하나님의 전능 자체가 역사는 사람들의 이러한 책임적인 관여없이 진행되지 않는다는 사실을 정하였다. 그리하여 사람들에 의해 자유 안에서 형성되었을 때 역사는 그 까닭에 서술되어져야 한다. 여기에 순수히 인간으로부터 온 교회사의 편집에 대한 내적인 권리가 있다. 이것은 계몽주의와 더불어 (모스하임 Mosheim) 시작되었던 인간학적인 교회사의 권리이다. 이 인간학적인 교회사는 최근의 □세속적인□ 교회사 서술에서 그것의 완성을 발견했다. 그것에 있어서 교회사는 단지 아직도 일반적인 사건의 한 부분이다. 사람은 이 일반적인 역사를 여러 가지 보는 관점에서 고찰할 수 있다. 우리가 교회의 역사를 주시할 때 이와 함께 주어진 가능성들 가운데 하나를 우리는 실현한다. 그러나 교회사가 일반 역사의 한 부분이기 때문에 교회사는 또한 일반역사와 마찬가지로 동일한 방법들과 법들에 따라서 서술되어져야 한다. 철저히 교회사에 대한 모든 신학적이고 기독교적인 방법이 극단적으로 거부되어졌다. 단지 역사적이라는 하나의 방법이 존재하며 이것을 적용하는 것이 중요하다. 이 모든 것이 또한 논쟁할 여지없이 중요하다. 사실 교회적인 사건은 그 밖의 세상 사건 가운데서 일어나며 다양한 방식으로 정치적이고 문화적인 발전과 연결되어 있으며 또한 인과 관계로 맺어있다. 이것은 현실을 지나쳐 버리며 보는 것이었을 것이다. 교회의 이 내적인 분규가 세상의 역사로 적용되어지는 것을 원하지 않는다. 서로 뒤섞여 있는 것은 오히려 아주 냉정하게 관찰되어지고 서술되어져야 한다. 그러므로 세속적인 역사연구에 사용되었던 방법은 아주 객관적으로 충분히 적용되어질 수 없다. 이 방법을 도외시 한 교회사의 한 형태는 단순히 교회의 실재에 적합하지 않을 수도 있다.

b) 그리고 다른 면에서 또한 확실한 것은 교회를 오직 인간적이고 사회학적인 생산물로 간주하고 이에 상응하여 교회를 단지 이성적인 학문의 수단들을 가지고 연구하는 방법론이 있는데 이것은 사실 교회에 대하여 전혀 공정하지 않다. 교회는 실로 동시에 그리스도의 몸이다; 인간이 교회를 다스리는 것이 아니라 하나님 자신이 그의 성령을 통해 교회를 인도한다. 全□ 역사가 인간을 단지 역사의 도구로서만 사용하고 본래 움직이는 힘으로서의 하나님에 의해 이미 만들어져 있다면, 이것은 더욱 교회와 교회의 역사에 들어맞는다. 하나님에 의한 교회의 이 조종은 이성과 학문에 개방적이지 않다; 오직 믿음만이 이 조종에 드나든다. 그러나 믿음은 하나님의 활동 안에 붙잡힌 역사적 사건의 본래의 중심을 가지고 있다고 확신한다. 이 믿음을 제외시킨 교회사에 대한 고찰은 즉 바로 중요한 진술들을 표현할 수 없을 것이다.

이것은 또한 이론의 여지가 없이 교회는 역사와 마찬가지로 이율배반을 포함하고 있다는 조건들로부터 일어난다. 이것이 의미하는 것: 이 이율배반의 각 면은 그 자체로 다루어질 수 있으며 완전한 관계 속에 현존하는 그 자체로서 묘사될 수 있다. 이에 상응하여 또한 교회사의 학문적인 작업들과 나란히 교회사를 하나님으로부터, 믿음으로부터 서술하려고 시도했었던  □경건한□ 작업들이 되풀이하여 등장하였다. 이 작업들에 대한 활동은 근절되기 어려웠다. 여기에 고대 교회의 교회사 서술의 법이 있다. 이 교회사 서술은 가이사랴의 유세비우스(Eusebius von Caesarea)부터 막데부르크의 세기사(Magdeburger Zenturien) 그리고 바로니우스의 연대기(Annalen des Baronius)에 까지 다다르고 교회사를 심히 초월적으로, 거의 이원론적으로 하나님과 악마 사이의 싸움으로서 서술하였다. 이것은 마치 신약 성서의 묵시록이 이 교회사 서술 이전에 이미 했던 것과 같다. 이와 동일한 노력은 학문적인 교회사 서술에서도 되풀이하여 초보적인 맨 처음으로 돌입하는 것 같다. 그리하여 가령, 네안더(Neander)가 교회의 역사를 □기독교의 신적인 힘에 대해 말하는 증거□로서, 기독교적인 체험의 학교로서 그리고 모든 세기에 걸쳐서 듣기를 원하는 모든 사람들을 위한 경건, 가르침 그리고 권면의 울리는 가락으로서□ 서술하기를 원했을 때; 또는 딜타이(Dilthey)에 의하면 페르디난트 크리스치안 바우르(Ferdinand Christian Baur)와 같은 그렇게 뛰어난 비판적인 정신에게 자신의 역사서술에 있어서 목적이 그 산물이 역사인 영원한 정신의 영원한 사상을 고찰하기 위해 눈 앞에 아른거렸을 때였다. 같은 노선에서 발터 닉(Walter Nigg)은 교회사 서술의 역사에서 교회사는 교회의 □내재적인□ 면과 마찬가지로 □초월적인□ 면을 고려해야만 함을 요청한다. 왜냐하면 함께 이 두 가지 면 만이 완전한 서술을 낳게되기 때문이다.

물론 교회사의 이와 같은 서술의 어려움은 한없이 넓다. 왜냐하면 역사에서 신적인 행위에 대한 명확한 관찰이 우리에게 막혀있기 때문이다; 아무도 하나님의 나라의 역사를 서술할 수 없다. 이것은 오히려 교회의 역사는 감추어져 있는 그리스도의 역사라고 이미 언급되어진 것이다. 다시 말하면 하나님의 뜻은 그리스도가 오심으로 이미 이 땅에 나타나 있지만 하나님의 뜻은 아직 명백하지 않다는 것이다. 그러나 믿음의 눈을 통하여 밝아지지 않은 눈들은 역사에서 단지 진리와 오류, 선의와 악의, 천재와 어리석음, 신앙과 불신앙 사이의 갈등을 보게 된다. 사실 한 분이신 하나님이 이런 것들을 움직인다. 이것은 우리가 역사에서 활동하는 □하나님의 선하시고 은례로우신 의지□를 볼 때에 모든 역사를 참으로 바르게 이해한다는 의미이다. 그리고 우리가 역사를 움직이는 그리스도 안에서 그의 마음을 알기 때문에 또한 믿음으로 그가 인도하고 허락한 길이 가지고 있는 의미를 감지할 수 있으며, 역시 이것을 말해야만 한다.

물론 이 확신하고 있는 인식은 매우 제한적이며 이 한계들에서 전혀 벗어날 수 없다.

a) 신앙이 모든 역사 안에 있는 지배 안에서 하나님을 알기 때문에 하나님 홀로 모든 역사의 □원동력(agens)" 이며 □동인(movens)□임을 안다(루터, □종의 의지에 관하여, De servo arbitro□에서). 그러므로 신앙은 하나님에게 속한 것과 하나님에게 속하지 않은 것, 하나님의 활동과 사탄의 행위를 구분할 수 없다(Robert Frick); 그러므로 역사가는 세상의 심판자의 직무를 맡을 수 없다; 그러므로 역사를 쓴다고 하는 것은 사실 있었던 것을 단지 보고 관찰하는 것이요, 그것이 어떻게 그렇게 일어났었는지 고찰하는 것이다.

b) 기독교 신앙인들에게 있어서 이 고찰은 틀림없이 심판과 은혜에 있어서 主인 하나님에 대한 경외에 의해 나타날 것이다. 하나님에게 있어서 인간은 심판과 은혜를 구분해서는 안되고, 심판에서 은혜를 믿는 것이 허락되며 그리고 은혜의 체험 안에서 심판을 두려워해야 한다. 자비하신 하나님과 진노하신 하나님, 계시된 하나님과 숨겨진 하나님 사이의 대립으로서 세상의 시간과 구원의 시간과의 긴장은 아주 직접 하나님 개념 그 자체 안에 있는 긴장이 된다. 그리하여 바로 루터는 그것을 □종의 의지에 관하여□에서 관찰한다. 바로 이것과 함께 이 긴장은 인간의 눈에 없어지지 않는다.

이제 우리는 교회사의 양면적인 고찰, 즉 세상적이고 인간적인 세속적인 고찰과 이것과 나란히 신앙의 증거와 신앙을 강하게 하도록 쓰여진 교회사로서 신앙적인 고찰이 마지막 가능성을 형성한다는 이율배반에 대해 정당하다는 생각을 하게 될 것 같다. 우리는 교회와 교회의 역사에 대하여 이 이율배반에 직면해 있다. 그리하여 가령 루돌프 불트만(Rudolf Bultmann)과 같이 필요불가결한 것으로서, 학문적인 주석에 병행하여 확실히 고유의 결정적인 보완으로서 설교, 케리그마적인 증언을 요청한다. 각 면이 다른 면을, 물론 불가피한 상관 개념으로서 요구하고 자기와 나란히 인정 한에 있어서는 관찰방법들의 이러한 구별은 물론 의심의 여지없이 아주 훌륭하고 나무랄 데 없다. 오직 이율배반의 이러한 두 면이 유효하기 때문에 이러한 구별을 요청한다. 그러나 마지막에 이 두 가지의 관찰 방법들의 분리는 하지만 충분하지 않다. □교회□와 □역사□라는 개념이 이율배반들을 포함한다는 기정 사실은 확실히 이성의 진술이 아니라 신앙의 진술이다. 신앙만이 교회 안에서 공동의 종교적인 경건에 대한 목적으로 전혀 인간적인 공동체 보다 그밖에 어떤 다른 것을 본다; 신앙만이 또한 역사 안에서 단지 인간의 투쟁들과 갈등들 이외의 것들을 본다. 그리하여 교회사의 주제와 방법에 관한 의식은 이미 신앙의 근거 위에서만 가능하다. 이것은 더 나아가 연구가의 기본 입장을 또한 정한다. 누군가 교회사를 □오류와 권력의 혼합물□로 간주하여(괴테) 시종일관 회의(懷疑) 가운데 끝을 맺거나, 또는 누군가 마지막에 하나님이 교회사 위에 서있음을 알고 있기 까닭에 교회사 안에서 효력이 나타나는 모든 악에도 불구하고 온전한 신뢰로 교회사를 주시하거나 안 하는 것은 여기에서 결정이 된다. 그리하여 두 가지의 가능하고 불가피한 관찰 방법이 완전히 구분이 되는 것이 아니라 이율배반의 두 가지 면의 교회사 서술이 정당하며 교회사 서술의 한 방법으로 분투되어져야 한다는 것은 공정히 필요한 요소이다. 인간의 생각이 양면을 하나의 행위 안에 수용할 수 없으며 인간의 언어가 양면을 한 문장으로 표현 할 수 없는 것은 확실히 이율배반의 본질에 속한다; 그러나 이것이 또한 필요한 것은 아니다. 필요한 것은  역사를 형성하였던 인간의 활동에 대한 학문적인 연구의 결과들처럼 교회사에 관한 신앙의 진술들이 또한 확실하게 표현되는 것이다. 이것이 교회사의 현재 연구사적인 상황에 있어서 이끌어져야 할 방법론적인 요구이다.

루터는 역사에서도 즉, 본질적인 것을 주시해보면, 성서로부터 확증된 하나님의 본성에 대한 단지 본보기의 집합을 본다. 이런 것으로서 본보기의 집합은 루터에게 확실히 가치있는 일이었다는 것은 그가 이 본보기의 집합을 성서와 거의 대등하게 취급했던 것이다. 진보하기 위해서는 어쩌면 우리는 이 영역에서도 다시 그에게서 가르침을 받아야만 할 것이다. 어떠한 경우에도 우리는 그리스도가 재림할 때까지 이율배반 아래 있어야만 한다; 이율배반에 대한 이 세상에서의 해결은 없다. 역사의 종말에 가서야 우리는 이 해결을 기대할 수 있게 된다. 종말에 구원의 시간과 세상의 시간의 서로 뒤섞임과 동시성 안에 있는 수수께끼는 풀어질 것이다.

6) 역사적 판단에 대한 문제. 전개되었던 출발점으로부터 이제 역사적인 판단에 대한 문제가 새롭게 전개되어야만 한다. 명백한 것은 역사가가 판단해야 한다는 것이다. 역사가가 스스로 자신을 완전히 배제할 수는 없다 ㅡ 그가 역사에 접근하여 가지고 있는 문제들은 개인적이거나 시사적인 것에 제한되어 있다 ㅡ, 각 판단을 억제했던 서술도 자극을 주지 않을 것이다. 필요한 것은 단지 역사가는 사건에 상응하는 판단을 위해 애쓰는 것이다. 그러나 객관적으로 판단한다는 과제는 순수히 주관적인 견해들로부터 온 입장을 제외한다. 역사가의 인격이 문제되는 것이 아니다; 이것은 물론 자명하다. 문제는 단지 교회와 교회의 역사에 관련하여 객관적으로 판단하는 것이 무엇을 뜻하는가 이다. 아주 적게

2. 교회사의 구분

1. 교회사의 시대구분에 대한 문제는 한편으로는 사물에 있어서 또 다른 한편으로는 인간의 불완전함에 근거하여 특히 어려움을 제시한다. 우리 눈은 여러 가지 대상들을 동시에 볼 수 있다. 그러나 우리의 목소리는 - 글도 물론 말의 대체물이다 - 그렇게 할 수 없다; 목소리는 같은 시간의 것들을 차례차례 표현할 수 있다; 듣는 사람이나 읽는 사람들의 정신적인 활동이 잘못 묘사한 것을 수정해야만 한다. 이로부터 서술에 있어서 두 가지 가능성이 나타난다.

a) 우리는 사건들의 역사적 순서에 따라 배열할 수 있다; 가령 200년 혹은 313년 혹은 451년에 일어났던 것과 같은 사건의 모든 범위에 나타난 것을 어느 정도 기술할 수 있다. 즉 통치조직의 실상, 예를 들면 교회의 국가에 대한 입장, 교리와 예배의 영역 등에 있어서 이와 같은 방법으로 동시대는 잘 나타난다. 그러나 모든 객관적 관계는 무너지게 된다.

b) 모든 특별한 영역들을 취하고 세기(世紀)에 따른 전문적인 연구를 전념할 수 있다; 장기간적 분할(L□ngschnitte)을 만드는 것이다. 이것은 개별적인 전문분야들이 고유의 발전 경향들 안에서 잘 나타난다는 이점을 가지고 있다. 그러나 많은 반복을 강압한다. 개별적인 연구에서 우리는 오늘 대부분 두 번째 방식을 취하고 있다. 전체 교회사의 서술에서 이와는 반대로 두 가지의 가능성을 서로 연결하는 것을 시도하고 있다.

II. 고대

1. 사도교부들의 시대

들어가는 말

이 시대(1세기 후반부터 2세기 중엽까지)에 갓 태어난 기독교는 온전히 그리스의 세계에 발을 들여놓았다. 실제 기독교의 역사는 그리스-로마시대에 시작된 것이다.

소위 말하는 사도 교부들은 초기 기독교적이고 속사도(續使徒)적인 글들의 모임으로 이루어졌다. 이 글들의 모음은 여러 면에서 신약 정경과 연관이 있지만 이것들이 정경에는 들지 못한다. 정경에 해당되는 것으로 예를 들어 요한복음, 히브리서, 야고보서 특히 목회서신들이다. 이 때는 참과 거짓을 판결할 수 있는 아무런 규범을 아직 알 수 없는 초기 기독교 신학의 시대이다. 사도 교부들의 문헌들은 거의 모든 이방세계의 기독교로부터 온 것이며 대부분이 □시사성을 띤 글들□(Gelegenheitsschriften), 편지, 설교들이다. 이것들은 우리들에게 있어서 특별한 가치가 있는데 왜냐하면 신약성서와 나란히 기독교 신앙에 대한 가장 오래된 증언들을 포함하고 있기 때문이다. 사도 교부들의 의미는 교리보다는 우리가 초대 기독교회들에 관해서 이들을 통해 가지고 있는 삶의 모습에 있다. 이들은 초대 기독교의 신앙, 삶 그리고 교회의 풍속에 관해서 시사하는 바가 많은 지식을 우리들에게 제공하고 있다. 속사도 시대라고도 하는 사도 교부들의 시대에 계속 되어지는 교회사적인 발전의 방향이 결정적으로 확정되어진다.

기원 후 70년 로마제국에 저항하여 일어났던 실패한 유대인의 봉기는 바울과 사도 교부들 사이의 가장 중요한 역사적인 중간 휴지(休止)를 이룬다. 유대인과 기독교인 사이의 관계에 있어서 70년의 사건들과 이후에 바 코흐바(Bar Kochba)의 지도 아래 계속된 로마에 대한 저항의 분쇄는 중대한 결과를 가져왔다. 갓 태어난 기독교에 대해 유대교의 역사적이고 공간적인 배경이 점점 더 색이 바래지는 동안 로마에 대한 정치적인 패배는 유대교에 종교적인 전념을 가져다주었다. 70년 티투스(Titus)에 의해 예루살렘이 함락을 당한 후 그곳에 있었던 유대인 기독교회는 자신의 역사적인 흔적들을 점점 잃어버린 東요르단강 지역으로 이주하였다. 기독교적인 발전의 중심은 이제 전적으로 헬레니즘의 영역에 있게 되었다.

활성화된 기독교 선교는 유대인과 기독교인 사이의 경계설정 관계를 전제로 한다. 유대인에 대한 선교열은 2세기와 부분적으로 3세기에도 아직 계속적으로 붙었다. 그러나 기독교의 자의식은 처음부터 자주 反유대주의와 결합되었다. 반유대주의는 사도 교부들의 시대부터 여러 가지 심도로 교회사의 현상으로 남아 있다. 유대교 내에서 종교적인 전념은 소외집단, 또한 기독교에 대한 배제를 가져왔다.

기독교의 확장은 도처에 교회 안의 기독교인들의 본보기를 통해 자연히 일어났다. 기독교인들은 고대 후기 사회에 머물러 있었던 환경에서 그들의 품행에 대한 윤리적인 진심을 보여주었다. 신학에 있어서 그리고 사도 교부들의 직무이해에 있어서 초대 기독교의 변화는 새 시대에 특히 남의 눈을 끌도록 한다. 초기 기독교에 비해 사도 교부들의 글들은 신앙의 윤리적인 유지에 언제나 강력한 강요를 나타내고 있다.

여러 가지 점에서 외적, 정신적 정치적인 요인들이 이 시대에 기독교의 확장을 북돋웠다. 제국의 넓어짐, 지방들 간의 활발한 교통, 헬레니즘 문화와 언어의 통일은 로마 제국 통치자의 관용적인 종교정치와 결합되어 있었다. 이 모든 것이 다른 종교와 마찬가지로 갓 태어난 기독교에 융화적 이었다. 시골보다는 특히 그리스인들과 로마인들이 집중되어 있는 도시에서 갓 태어난 기독교는 확장되었다.

물론 초기의 □기독교인들에 대한 박해들□  또한 사도 교부들의 역사적 상황에 속한다.

1) 사도 교부들의 주요 문헌들

-제1 클레멘스 편지는 95년경 로마에서 쓰여졌다.

-소위 이그나티우스 글들이라는 안디옥의 이그나티우스 감독이 여러 수신자들에게 보낸 일곱개의  편지들은 115년경 그의 순교를 기다리고 있었던 로마 여행시 집필되었다.

-폴리캅의 편지는 110년경 서머나에서 집필되었다.

-바나바 서신은 130년경 이집트에서 유래했을 것이다.

-제2 클레멘스 편지는 140년경 로마 혹은 고린도에서 쓰여졌다.

-헤르마스의 목자는 150년경 로마에서 작성되었다.

-파피아스의 단편들은 150년경 이레네우스와 유세비우스에 의해 전해졌다.

-소위 12사도의 가르침(디다케, Didache)은 2세기 초반에 유래한 것으로 아마 시리아에서 저작되었을 것이다.

- 제1 클레멘스 편지는 고린도 교회를 향한 로마 교회 장로 클레멘스의 권면서신이다. 고린도 교회의 소요를 일으킨 교사자들은 질서를 되찾아야 한다. 하나님은 자연과 역사에 있어서 질서의 하나님이시다. 이 서신의 중심은 창조 신학이다. 이 창조 신학으로부터 세상과 국가에 대한 긍정적인 입장이 나온다. 기독교의 신앙은 본질적으로 그리스도 안에 있는 새로운 율법에 대한 순종이다.

- 이그나티우스 편지들에는 사도 교부 시대 당시의 체험적인 성령의 역사에 대한 내용이 언급되어 있다. 이것은 그리스 사상의 영향을 받은 카리스마틱한 글이다. 이단에 대해 방어하기 위해 주교에 대한 순종이 바로 하나님께 대한 순종으로 강조되었다. 성만찬 이해에 있어서 중요한 변화가 나타나 있다: 성만찬이 파르마콘 아타나시아스(□□□□□□□□ □□□□□□□□□, 죽게 되지 않는 약)로 이해되었다. 하나님의 왕국에 대한 우주적인 기대가 아닌 개인의 죽지 않음이 기독교적 소망의 중심에 있게 된다.

- 헤르마스의 목자(Hirt des Hermas)에는 사도교부 시대 당시의 세례와 회개론이 확실히 드러나있다. 기독인은 세례이후 정결하고 거룩하게 살아야 할 의무가 주어짐. 세례에서 단지 1회만 죄의 용서와 선행의 능력이 주어졌고, 두번째의 회개란 불가능하다. 이 사상은 임박한 세상 끝날에 대한 종말론적인 소망과 그리스도의 재림 아래에 있다. 재림의 지체는 윤리적인 요구의 완화를 가져온다:

1. 하나님의 계명에 대한 개념이 확대되었다. 금욕에는 단계가 있다(제2 클레멘스 편지). 기도보다는 금식이 좋고 기도와 금식보다는 구제가 낫다.

2. 죄의 개념에서도 단계들이 있게 되었다. 의식적인 죄와 무의식적인 죄가 있다. 이 죄(S□nde)는 본질적으로 부패, 악한 탐욕, 죄의 권세 안에 사로잡힘으로써(의식적인 죄), 오류와 무지로서(무의식적인 죄) 표현됨. 과실(Schuld)에 관한 사상은 보다 적게 나타나다.

헤르마스의 목자에서는 교회와 개인에게 불어닥치는 심판으로서 재림의 임박이 알려지게 되다. 그럼에도 불구하고 그 상황은 의혹을 불어 일으키지 않는다. 헤르마스는 어떤 환상에 근거하여 오직 한번 더 회개의 가능성이 주어질 것이라고 알린다. 이 일회적인 두번째 회개가 특히 강조된다.

- 파피아스와 바나바 서신에서는 사도 교부들의 종말론인 그리스도의 재림 이전의 지상 천년   왕국에 대한 견해가 나타난다. 유대인들의 견해에 따르면 세상의 경과는 6000년인데, 이것은 6일간의 창조에 대한 유비이다. 그리고 7000년대로 이어지는데, 이때에 그리스도가 성도들과 함께 지구상에서 눈으로 볼 수 있게 다스리게 될 것이다. 이 후에야 제8일, 영원이 등장한다. 지상 천년왕국(Millennium)에 대한 관점은 천년왕국설(힐리아스무스, Chiliasmus) 또는 밀레나리스무스(Millenarismus)로 표현된다. 이 사상은 이 때부터 전 교회사에 걸쳐 계속된다.

2) 역사적으로 중요한 사건들과 그 결과

- 70년 로마제국에 저항하여 일어났던 유대인의 봉기는 실패로 끝났다. 트라얀(Trajan) 치하의 저항에 대한 진압과 135년 바 코흐바(Bar Kochba) 지도 아래 로마에 대한 마지막 저항의 실패.

- 이 사건들은 유대인과 기독교인 사이의 관계에 중대한 결과를 초래하였다: 유대교 내에서 소외집단과 유대 기독교인들을 배제한 종교적인 전념. 태어난지 얼마 안된 기독교에 있어서 유대교의 역사적이고 공간적인 배경이 사라졌다; 할례와 유대교의 특정한 음식에 관한 규례를 지키는 것이 그 의미를 상실하게 되었다. 유대교적인 영역에서 헬레니즘의 영역으로 넘어가는 초기 기독교의 과도기가 사실 끝을 맺게 되었다.

- 기독교 선교의 활발. 기독교의 자의식으로 반유대교적인 목소리가 높아지게 되었다.

3) 기독교의 확장

- 로마 제국 전역에 걸쳐서 기독교의 급속하고 한결같은 확장이 있었다. 사도 바울의 선교여행과는 달리 기독교의 선교는 자발적으로 널리, 교회에 있는 기독교인들의 본보기를 통해 나타났다. 속사도 시대에 기독교의 급속한 확장에 대한 여러 가지 요인들이 있다.

- 내적인 요인들:

기독교인들은 고대 후기 사회에 머물러 있었던 환경에서 그들의 품행에 대한 윤리적인 진실을 보여주었다. 신앙과 행위의 일치.

이웃에 대한 기독교인들의 도움은 그리스, 로마시대의 선행과 대조를 이루었다. 교회 안에서 동등한 권리를 가진 구성원으로서 여자들과 노예들에 대한 관계는 고대 사회의 관습에 비해 세인의 주목을 끌었다.

- 외적인 요인들:

아우구스투스(Augustus) 황제의 평화업적, 지방 사이의 활발한 교통.

헬레니즘 문화와 그와 함께 가능하게 된 언어의 일치.

로마 제국 통치자들의 관용적인 종교정치.

4) 기독교에 대한 박해

- 60년대에 네로(Nero) 치하 때 로마에서 소수 민족 박해가 있었다. 이 때에 베드로와 바울이 순교하였다.

- 제2세기 전반에 개별적인 박해들이 주로 지역적인 조처에 따라 있었다. 트라얀 황제(98-117) 때부터 로마의 관청에서 기독교인들에 대한 조사가 지시되었다. 기독교인들은 단지 공고에 응해야 했다(트라얀 황제가 플리니우스에게 보낸 훈령, 111/13).

- 박해에 대한 주된 동기: 로마 제국의 사회와 기독교의 자기 이해 사이의 깊은 대립. 기독교 신앙은 국가와 사회에 현존하는 상황을 간단히 전망하지 않고 비판적으로 의문을 제기하였다. 그리하여 기독교인들은 로마 제국의 사회에서 이물(異物)로서 느껴지게 되었다. 이들의 구원에 대한 확신, 이들의 긴밀한 공동체적인 생활(트라얀은 단체조직을 금지함!)과 죽음을 각오하기까지 하는 이들의 엄격한 삶의 태도와 같은 이들의 사회적인 관습과의 멀어짐은 반감을 일으켰다.

- 동시에 기독교에 대한 매력이 나타났다. 사도교부 시대는 로마 제국의 지역에서 교회의 견고화임을 우리에게 나타낸다.

5) 사도 교부들의 신학

- 이방기독교를 통한 복음의 토착은 초대 기독교에 대하여 연속성과 변화에 있는 하나의 신학적 과정이다. 하나님은 무엇보다도 창조의 하나님, 구속과 윤리적인 의의 하나님이다. 하나님의 초월성에 대한 강조와 하나님과 인간 사이의 차이점에 대한 강조.

- 그리스도에 대한 관점에서 다윗의 자손으로부터 하나님의 아들로 강조점이 이전되었다. 부활을 통하여 그리스도는 主(□□□□□□)로서 명시되었다. 하나님=로고스(□□□□□)라는 동일시는 선존재(先存在) 견해와 밀접한 연관 속에 있다. 계시자로서 그리고 세상의 심판자로서 새로운 희망의 창시자로서 그리고 새 율법의 수여자로서 그리스도는 무엇보다도 윤리적 삶의 주이다. 초대 기독교적인 □예수-생애-전승□에 있는 결핍된 내용은 기독론적으로 나타난다.

- 교회는 그리스도의 몸이다. 그리스도뿐만 아니라 교회도 이미 존재하고 있었다. 교회는 성령의 창조이다; 인간은 종말의 공동체임을 체험적인 영의 역사와 능력의 역사가 증명한다. 여기에 순교도 포함되어 있다.

- 사도교부들의 윤리에서 특히 신약 성서에서 교회적인 기독교에 이르는 길이 나타나 있다. 그리스도는 새 율법을 준다. 인간은 이 새 율법의 자유를 이방 기독교 지역에서 널리 유대교의 의식적 율법으로부터의 자유로 이해한다. 이와 더불어 바울의 율법이해에 대한 깊이가 도달되지 않고 다시 율법화로 돌아갔다. 도덕주의가 사도교부들에게 있어서 확고한 본질적 특성이다.

6) 성직 안수례의 확정

- 주교직은 장로회(Presbyterkollegium)에서 특별한 감독의 직무로서 생긴 것이다.

- 소위 군주적인 주교직은 맨 먼저 소아시아에서 등장하고 이그나티우스의 서신들에서 확실히 입증이 된다. 그리고 제1 클레멘스 편지는 성직의 의미를 강력히 강조하고 있으며 이 직분을 지닌 사람들을 사도의 계승자로 여긴다.

- 사도적인 계승의 사상은 유대교적인 본보기에 따라 발전한다. 이 사상은 두 가지의 의미를 담고 있다:

1. 성직을 가진 사람들은 사도들로부터 정당한 교리전승을 이어 받았다.

2. 이들은 사도들로부터 그리고 그들의 후계자들로부터 끊임없는 계승을 통해 임명을 받았다.

2. 제2세기 기독교에 있어서 정신적인 사조와 신학적인 윤곽

들어가면서

사도교부들의 시대이후 2세기 후반에는 교회사적 그리고 신학적으로 볼 때 가장 긴장이 고조된 시대이다. 이 시대의 중차대한 문제는 기독교는 비기독교적인 세상과 관련하여 어떤 정신적인 해답을 필요로 하는가 이다. 교회사적으로 150년과 200년 사이의 시기는 변증가들의 시대라고 한다. 그러나 기독교의 변호자들만 이 시대에 등장했던 것은 아니었다. 동시에 이들과 함께 제2세기에 영지주의의 큰 위기인 기독교적인 영지주의가 닥쳐오고 마침내 이 시대에 마르시온(Marcion)이 고대 교회의 큰 이단자가 되었으며 그리고 몬타누스(Montanus)는 예언적이고 종말적인 몬타니즘의 개혁운동을 일으켰다. 그리하여 우리는 일부는 경쟁적으로 대립하고 있는 여러 가지 정신적인 조류와 신학적인 윤곽을 다루어야 한다. 이것이 제2세기 중반부터 정신적인 변혁의 주된 본질적 특성이다.

기독교에 대한 여러 가지 비난들에 대해 처음 글로써 방어를 했던 기독교의 문장가들을 제2세기의 변증가들이라고 한다. 이들의 역사적인 의미는 외부에 대한 그들의 활동에 있는 것이라기 보다는 이들의 교회 내적인 반작용에 있다. 변증가들은 확실히 교회 신학의 아버지들이다. 당시의 철학의 도움을 받아 그들은 기독교 계시의 진리에 대하여 반성한다.

사람들은 영지(Gnosis)란 이미 기독교 초기에 내부에서 일어났던 종교적인 생활 감정, 후기 헬레니즘의 혼합 종교적인 운동으로 이해한다. 이와는 반대로 영지주의(Gnostizismus)란 세계 해석에 있어서 이 일반적인 종교 생활 감정을 일으켰던 여러 가지 성향의 공통적인 이름이다. 종교적인 사조와 사색적인 구원론으로서 영지는 오리엔트에서부터 서방으로 이동한 것이며 바빌로니아와 페르시아의 종교로부터 도용한 것이다. 그리고나서 이 사조는 시리아와 유대 지역을 거쳐서 특히 사마리아에 오고 여기에서 유대적인 요소들을 받아들인다. 마침내 이 혼합적인 운동은 갓 태어난 기독교를 자신의 소용돌이에 끌어들이는 시도를 한다. 교회사에서 영지주의 아래에서 이해할 수 있는 것과 제2세기에 기독교의 큰 위기를 가져왔던 것은 기독교 신학으로서 나타난 것이다.

마르시온(Marcion)에게서 우리는 고대 교회의 가장 흥미있는 인물들 가운데 아주 다른 해석을 가졌던 한 사람과 만나게 된다. 그는 단지 창조 신앙과 기독교화한 도덕에만 제한할 것을 강요했던 기독교의 한 가운데에서 율법과 복음에 관한 바울의 근본적인 문제를 다시 발견하였다. 그러나 율법과 복음의 이 관계는 그에게 있어서 급진적인 이원론으로 나누어져 있다.

몬타니즘은 소아시아에서 제2세기 중반 이후에 있었던 예언적이고 묵시론적인 운동이다. 이것은 에큐메니칼 범위에서 교회사의 가장 오래된 교회의 분파 운동이다. 몬타니즘은 이단이라고 할 수 없다. 왜냐하면 이 운동은 자신의 신학을 만들지 않았기 때문이다. 비록 교리적인 것을 만들지 않았지만, 몬타니스트들의 진술은 기성 교회를 반대하고 있다. 몬타니즘은 초기 기독교의 성령론의 노선에 연관을 가짐으로 사도 교부들과 변증가들의 신학에 대한 반동을 꾀하고 있다.

1) 변증가들이 나타나게 된 동기

제2세기의 기독교는 힘든 투쟁의 시기였다. 기독교는 유대교와 영지주의 운동으로부터 공격을 받게되었다. 또 하나는 로마 제국을 배경으로 하는 이교 전체가 기독교도에게 반감을 가지게 되었다. 기독교도들은 국가에 대한 반역 존재로 인정되었으며 그들의 도덕과 신앙 모두 공격을 받게 되었다. 이러한 결과로 기독교는 그 생존의 권리를 변증해야 할 필요가 있었다. 기독교는 기독교에 적대적인 사람들과 지식에 맞서는데 필요한 학식을 가진 변증가들을 필요로 하였다. 여기에 변증가들의 저작이 등장했다. 변증가들에게서 기독교 신학의 체계화가 최초로 시도되었다.

2) 변증가들의 문헌 종류

- 제2세기 후기의 중반에 글로써 신앙을 변호한 기독교의 저술가들이 소위 말하는 변증가(Aplolgeten)들이다: 이방인들의 주변세계에 의한 비방, 로마제국의 권력에 의한 보복조치, 그리고 유대교와의 경계 설정. 수신인은 주로 로마 황제와 로마제국의 집정관들이었다.

- 기독교에 대한 이방인들의 비판은 널리 퍼진 일반 백성들의 견해로써 글로 표현된 것은 아니다. 터툴리안(Tertullian)은 자신의 변증론(Apologie, 197년경)에서 바로 위와 같은 문제를 부각시켰다. 무신론이 기독교인들에 의해 비판되었다. 기독교인들에게 있어서 우상 신앙은 아무 의미가 없었기 때문이다.

- 기독교에 대한 이방인의 비판으로 확실히 알 수 있는 것은 첼수스(Celsus)가 180년경 기독교인들을 겨냥하여 비판한 □참 말씀□(Wahres Wort)이 있다. 이 작품은 단편만 보존되었다. 첼수스는 이교 사상의 전형적인 대변자로서 그리스도의 가르침은 모두 어리석은 생각이요 순전한 신화라고 선언했다. 그는 기독교의 경전 가운데 수많은 불일치와 날조가 발견된다고 했다. 특히 성육신을 비방하였다. 이교 사상의 기독교 유일신의 배타성을 가장 신랄하게 비판한 켈수스의 이 反기독교적인 문헌에서 우리는 종교적인 이상주의와 인문주의를 만나게 된다. 이에 대해 변증가들은 이교 사상을 윤리와 역사의 관점에서 날카롭게 비판하여 사신 숭배의 종교로 규정했다. 또한 이교 종교와 희랍 철학 가운데 허다한 진리의 요소가 내포되어 있음을 인식했다. 그들에 의하면 이러한 진리 요소는 역사적으로 구약 성경에서 유래한 것, 혹은 형이상학적으로 보면 후에 그리스도 안에서 온전한 로고스로 나타나게 된 종자의 로고스로부터 유래한 것, 그리고 심리학적으로는 기독교적 성질로 볼 수 있는 영혼에서 유래한 것 혹은 윤리적으로 모든 인간에게 본유적인 도덕성으로부터 유래한 것 등으로 볼 수 있는 것이다. 기독교는 당시의 로고스의 철학적 개념을 응용함으로써 자신을 참된 철학으로 제시하였다.

3) 중요한 변증가들

- 순교자 유스틴(Justin, 165년에 막 아우렐Marc Aurel 황제 치하의 순교자. 아우렐 황제는 후기 스토아 학파의 대표적 학자로 □자아의 성찬□을 저술했다). 유스틴으로부터 2개의 변증서가 안토니우스 피우스(Antonius Pius)와 막 아우렐 황제에게 전해졌었다. 또 다른 변증서로서는 □유대인 트뤼폰과의 대화□(Dialog mit dem Juden Tryphon)가 있다(기독교적인 입장에서 구약성서를 변론함).

- 아리스티데스(Aristides)는 하드리안(Hadrian) 황제에게 변증을 씀.

- 아테네의 아타나고라스(Athenagoras von Athen)는 기독교인들을 위해 막 아우렐 황제에게 청원서를 씀.

- 사르데스의 감독 멜리토(Bischof Melito von Sardes)는 막 아우렐 황제에게 변증을 씀.

- 그 이외의 변증 저술가들: 안디옥의 테오필리우스(Theophilius von Antiochien), 쿠바드라투스(Quadratus)와 타치안(Tatian).

4) 변증가들의 신학적 증거 절차

-변증가들은 기독교를 참 철학으로 증명하려고 한다. 기독교는 그리스 철학과 유대교를 위한 완전한 대용물이다. 철학 하에서 유스틴은 무엇보다도 참 하나님 인식을 깨닫는다. 오직 기독교만 발견할 수 없는 것이지만 철학자들이 찾고 있는 것을 줄 수 있다. 이 명제에 대해 변증가들은 4가지 증거 절차를 제시하고 있다:

1. 기적의 증거. 그리스도와 그의 이름으로 후에 사도들이 귀신을 내쫓는 것과 귀신들린 사람을 고친 것은 그리스도가 하나님이라는 것을 증명하고 있다.

2. 예언의 증거. 우화적인 주석의 도움으로 변증가들도 유대인들에게 구약성서는 그리스도를  지지한 완전한 예언들임을 증명하였다. 예언과 예언의 성취를 통하여 하나                 님의 계획이 이루어지고 있으며, 이 하나님의 계획은 모든 것을 포함하며 그리스도 안    에서 계시되었다.

3. 연한의 증거(Altersbeweis). 모세는 호머(Homer)와 그리스의 모든 지혜보다 더 오래 되었다. 철학자들과 시인들이 말했던 모든 것들의 그 근원은 예언자에게 있다. 이로써 그리스 철학은 기독교에 종속되어 있을 뿐 만 아니라, 기독교는 이미 창조시부터 생기고 도처에서 인간이 이성적으로 생각하거나 살고자 시도하는 곳에서 있는 이성적인 종교이다. 기독교는 자연 종교이다. 자연과 이성에 따른다는 것은 같은 의미이다. 이로써 변증가들의 연한의 증거의 스토아적 논원이 드러나게 되었다.

4. 실천적 증거. 기독인들은 인식한 진리를 가르칠 뿐 아니라 실천한다. 기독교적인 삶은 진  실로 철학적 삶을 가능케 한다. 이 삶은 소수의 지식인들 뿐 아니라 일반인들도 가능한 것이다.

5) 변증가들의 로고스 기독론

- 로고스(Logos)설은 우주, 자연의 법칙에서 이성을 최고의 것으로 아는 스토아주의에 그 근원을 가지고 있다. 이 로고스는 영원으로부터 하나님께 내재하였고(로고스 엔디아테토스, □□□□□ □□□□□□□□□□) 창조에서 하나님으로부터 나온다(로고스 프로포리코스, □□□□□ □□□□□□□□□). 그리스 철학에서는 세상의 이성(Weltvernunft)으로서의 로고스가 이미 그리스도 이전에 활동하였지만 역시 불완전하다(□□□□□ □□□□□□□□□□□, 로고스 스페르마티코스).

- 그리스도 안에서 로고스는 육신이 되었다. 로고스 그리스도(Logos-Christus)는 인간에게 나타난 하나님이다. 초월적인 하나님과 이 세상 사이의 틈이 이와 함께 막아진다. 변증가들의 이 로고스 개념과 더불어 기독교 밖의 인식이 기독교적인 인식과 일치할 수 있는 가능성이 생기게 되다.

- 변증가들은 로고스의 선재(Pr□existenz)를 가정한다. 창조시 아들은 하나님으로부터 나온다. 그들의 기독론은 그렇기때문에 종속적이라 불러진다(아들은 아버지에게 종속된다).

6) 변증가들의 윤리와 종말론

- 로고스 기독론은 그리스도를 무엇보다도 먼저 선생으로 이해한다. 그리스도는 하나님에 관한 바른 인식을 선물하며 생명의 길로 인도하는 새 율법을 가르친다. 구원은 지성적이고 도덕적인 범주의 도움을 받아 해석된다. 인간의 결정의 자유는 변증가들의 윤리에 대한 조건이다. 그들은 원죄를 알지 못한다. 이성은 오류와 더불어 죄를 가져온 마귀들에 의해 어두워졌다. 죄는 무엇보다도 선의 인식에 대한 결핍이다.

- 종말론에서도 도덕적이고 이성적인 경향이 나타난다. 종말의 임박에 대한 기다림은 여기에서 더 이상 나타나지 않는다.□

7) 평가

- 변증가들의 의미는 무엇보다도 그들의 교회 내적인 활동에 있다. 그들이 교회 신학의 아버지들이다.

- 물론 바울의 칭의 신학과는 상당한 거리가 있다.

- 교리사적인 발전에 있어서 기독교를 그리스적인 학식과 일치시키려는 이들의 시도는 중요하다.

- Logos 기독론은 삼위일체론의 형성에 있어서 근본이다.

8) 기독교적인 영지주의: 정의와 문헌들

- 영지(靈知, Gnosis)는 종교사에서 후기 헬레니즘의 혼합 종교적인 운동을 일컬은 것이다. 영지주의는 이와는 반대로 이 일반적인 종교적 생활의 정서를 세상적 해석의 시스템에 부여한 여러 갈래의 공통적인 명칭이다. 제2세기의 기독교적 영지주의는 기독교에 일반 종교철학적인 체계를 첨가하려는 시도를 했다. 기독교적 영지주의는 스스로 기독교 신학이라 이해한다. (하르낙 A. v. Harnack: 영지주의자들은 기독교 최초의 신학자들이다.)

- 기독교적인 영지주의의 문헌은 400년 이후 소멸되었거나 잃어버렸다. 콥틱어로 번역된 소수의 문헌이 이집트에 보존되어 있다: □신앙 지혜□(Pistis Sophia), □도마복음□(Thomasevangelium) 그리고 □진리의 복음□(Evangelium der Wahrheit). 이것들은 고지 이집트 지역인 낙 함마디(Nag Hammadi) 마을 부근에서 1946년 발견되었다. 낙 함마디의 발굴까지 교부들인 이레네우스(Iren□us), 터툴리안(Tertullian) 그리고 히폴뤼트(Hippolyt)의 반영지주의적인 글들이 기독교적인 영지주의에 관한 주요 문헌들을 소개하였다.

8) 기독교 영지주의의 사상 체계

- 영혼의 속죄의 필요는 신비적이고 우주적인 사색의 출발이다. 물질의 세계에 사로 잡혀있는 동안 영혼은 정신적이고 신적인 자신의 근원을 동경한다. 자신의 근원과 목적에 대한 인식을 통해서 영혼은 구원을 발견한다.

- 영과 물질, 선과 악, 하나님과 세상 사이의 뚜렷한 이원론은 기독교적인 영지주의의 모든 체계에 들어있다. 이 이원론으로 영지주의는 최고의 하나님과 세상을 창조한 낮은 하나님 사이를 구별한다 (데미우륵, Demiurg: 플라톤이 세계의 형성자로 생각한 신)

- 최고의 하나님은 천상의 구속자를 이 세상의 예수의 육신에 단지 외형적으로 결합이 된  물질 세계에 보낸다. 이 구속자는 고난(십자가) 전에 다시 예수로부터 떨어져 나간다(가현론적 기독론). 그리스도의 사역에서 고난과 죽음은 아무런 의미가 없고, 그리스도가 영혼을 위해 가지고 온 깨달음과 계시에 모든 비중이 놓여 있다.

* 가현론적 기독론: 영지주의는 성육신의 교리를 부인한다. 절대적 존재는 유한한 존재와 진정한 결합을 이룰 수 없으며 물질은 악하고 영적 세계는 항상 물질과 충동하기 때문에 그리스도는 육신을 도저히 가질 수 없다고 주장한다. 그리스도는 예수라고 불리우는 심오한 영적 인간과 일시적으로만 결합된 것이라고 생각한 것이다. 신성은 단순히 인성과 일시적으로 병존한 상태에 있었다고 본 것이다. 이와 같은 결합은 예수가 탄생할 때나 혹은 세례 받을 때에 이루어졌으며 십자가에 처형되기 직전에 분리되었다. 그러므로 실제로 십자가에 못 박힌 것은 그리스도가 아니었다. 그리스도의 십자가 처형은 환상에 불과한 것이었으며 실제의 수난자는 인간 예수였던 것이다. 영지주의는 그리스도의 인성을 모두 부정하고 그리스도의 역사적 인격을 파괴해 버렸다.

9) 기독교적인 영지주의의 몇가지 경향들

- 시몬 마그누스(Simon Magnus, 사도행전 8장)는 유대교에서 나온 것이지만 기독교와 결합을 시도하고 자신을 □하나님의 위대한 능력□이라 하였다.

- 소아시아에서는 약 100년경 케린트(Kerinth)에서 출현하였다.

- 기독교적 영지주의에서 3가지 체계가 중요하다: 동방의 성격을 가지고 있는 소위 오피텐(Ophiten), 바실리데스(Basilides)와 발렌틴(Valentin).

1. 오피텐의 영지주의는 낙원에 있는 뱀의 이름에서 왔다(창세기 3장). 성서가 말하는 것과는 달리 여기에서 타락의 근원으로서의 뱀이 아니라, 하나님으로부터 보냄을 받은 참 인식의 중재여인으로서의 뱀이다. 이 뱀을 통해 인간이 구원받아야 한다. 여기에서 동방의 사색이 우세하다(나센의 시편, Naassenerpsalm).

2. 바실리데스 학파. 바실리데스는 125년경 알렉산드리아에서 태어난 기독교의 지도자이다. 기독교는 이집트에서 근원적으로 영지화되었다. 가장 오래된 요한복음 주석서는 한 영지주의자의 작품이다. 바실리데스는 신화적인 드라마에 만족하지 않고 세상의 일어난 일을 神性 자체 안에 있는 정신적인 종류의 발전으로 소급하고자 한다. 지고(至高)의, 알려지지 않은 신으로부터 철학적이고 윤리적인 개념들을 지닌 여러 가지 영겁들(□onen)이 유출을 통해 나온다. 이 영겁들의 사색이 靈化되었다! 그리스도는 인간의 영혼을 여러 가지 영겁들을 통하여 영적인 세계로 환원시킨다.

3. 발렌틴은 바실리데스의 제자로서 알렉산드리아 출신으로 150년경 로마에서 활동하였다. 시리아는 발렌틴파의 학교의 중심지이다. 동방의 발렌틴파 외에 로마에는 헤라클레온(Herakleon)과 프톨레메우스(Ptolem□us)로 대표되는 발렌틴파가 있다(플로라라는 사람에게 보내는 프톨레메우스의 편지).

발렌틴에게서 기독교적인 영지주의는 사상적인 최고점에 도달한다. 우주 진화론은 그에게 있어서 사색에서 온 것이 아니라, 철학에 그 뿌리를 두고 있다. 그는 어떻게 이것이 이 비참한 세상에 오게 되었으며 영혼의 구원의 필요는 어디에서 오는가를 질문하였다. 이것은 물론 선한 하나님께 기원한 것이다! 세계의 생성, 우주 진화론에 관한 질문은 이 사고에 있어서 변신론(辯神論, Theodizee)에 관한, 하나님의 義에 관한 질문이다. 이 사고에서 소위 말하는 인간 영혼의 운명에 관하여 말한 지혜-신화(Sophia-Mythos)가 편입되었다.

10) 기독교적인 영지주의의 인간론과 윤리

- 사람은 영적인 사람(Pneumatiker), 혼적인 사람(Psychiker)과 경건한 사람(Pistiker) 그리고 육적인 사람(Hyliker)으로 나뉘어져 있다.

- 오직 영적인 사람만 인식의 가능성으로 구원받을 수 있다. 혼적인 사람 혹은 경건한 사람 그리고 육적인 사람과 같은 다른 사람들은 결국 이 인식에서 제외되었다.

- 구원이 물질로부터 영이 해방되는 것을 뜻한다면 윤리적인 이상은 금욕적이 되어야 한다. 그러나 윤리적인 표상은 또한 반대로 변할 수 있다. 왜냐하면 영은 물질과 아무 것도 해서는 안되기 때문이다. 그리하여 금욕과 방탕은 기독교적인 영지주의에 두 가지 기본 입장이다.

11) 성서적 기독교와 기독교적 영지주의

- 기독교적 영지주의는 기독교에 대한 깊고 철학적인 이해를 중재하려고 하였다. 그리스도는 온 세상 종말 드라마의 중심이며 전환점이다. 또한 깊은 경건이 기독교적인 영지주의에 자리잡고 있다.

그럼에도 불구하고 제2세기의 기독교적 영지주의는 큰 위기를 뜻한다. 이 위기는 성서적인 복음에 대해 세 가지 근본적인 상이점에서 비롯되었다:

1. 영지주의는 창조신앙을 부인한다. 세상의 창조자는 최고의 하나님과 다른 신이다. 물질적인 것은 하나님과 대치되는 것이다. 구약성서의 창조론이 배척된다. 교부들은 이것을 □창조주에 대한 신성모독□(blasphemia creatoris)이라고 말한다.

2. 기독교적 영지주의에 의하면 인간은 자신의 과실(Schuld)이 아닌 물질에 운명적으로 연루된 존재로부터 해방된다.

3. 가현적인 기독론은 역사에서 일회적인 그리스도 안에 있는 성육신을 폐지한다. 천상의 그리스도는 그 당시 종교적인 동경에 있는 수많은 구원자의 모습 가운데 하나다.

12) 마르시온(Marcion): 인물과 활동

- 흑해의 남부 연안에 있는 소아시아의 작은도시인 시노페(Sinope)출신으로 그의 부친은 그곳의 감독이었다. 마르시온의 직업:해운업자

- 안토니우스 피우스(Antoninus Pius, 138-161) 황제 때 로마에서 활동하고 교회에서 자신의 사상을 지지받기 위해 시도한다. 처음에는 성공한다.

- 144년 로마에서 그의 활동으로 그곳에 있는 교회와 전체 교회와 분리하게 되었다. 그리하여 마르시온파 교회들을 세우게 되었다. 이것은 그 당시 전 교회 지역에 빠른 속도로 널리 퍼졌다. 처음에는 마르시온이 교회에 대한 신앙을 보존하였으나 후에 널리 알려진 시리아의 영지주의자인 체르도(Cerdo)의 영향을 받은 독자적인 신학을 내놓는다.

- 마르시온은 자신을 교회의 개혁자로 이해했다. 그는 자신의 시대의 기독교의 전파를 유대적인 오류로부터 깨끗케 하여 참 바울주의로 환원시키려고 하였다.

- 마르시온은 구약 성서에 대한 신약성서의 빈틈이 없는 통일성을 대조했던 최초의 인물이다: 모든 구약 성서의 인용문들을 삭제한 누가복음과 10개의 바울 서신들(롬, 고전, 고후, 갈, 엡, 빌, 골, 몬, 살전, 살후). 이미 이전에 고려되고 있는 정경의 형성은 비록 비성서적이고 이데올로기적인(변조된) 원칙이기는 하나, 마르시온에 가서야 확실히 신학적인 원칙을 갖게된다: 예수 그리스도의 복음 안에 유대교적인 성향의 재침입의 저지.

13) 마르시온의 신학적 근본사상들

- 마르시온은 교회사에서 구약 성서를 제외시킨 최초의 신학자이다. 그는 구약 성서를 우화적으로, 신약 성서에 있는 약속과 성취의 도식으로 더 이상 보지않고 문자적으로 이해한다. 이로써 구약 성서의 창조주는 예수 그리스도의 아버지와는 전혀 다른 신이다. 바울의 율법과 복음에 관한 변증법이 마르시온에게 있어서 양자택일이 되었다: 율법 또는 복음. 예수 그리스도의 복음은 율법을 최종적으로 폐지하였다.

- 세상의 악에 대한 경험과 구약 성서의 창조 신앙에 대한 거부는 마르시온을 성욕의 절제에서 정점에 이르는 엄격한 금욕으로 유도한다.

- 그의 기독론은 그의 두 신들의 교리(Zwei-G□tter-Lehre)와 연관을 맺고 있다. 이 교리는 樣式的이며 가현적이다. 그리스도는 단지 환영적인 육신을 입었다.

14) 마르시온의 의의

- 마르시온은 자신에게 전승된 기독교 신앙의 원초적인 신뢰(Urvertrauen)를 가장 심하게 뒤흔들어 놓았으며 이와는 반대로 자신의 전승을 심었다. 이와 더불어 그는 초대 기독교의 교회적인 상태를 반영하는 교회를 강요하였다: 정경 형성은 원칙적인 특성을 갖게 된다.

- 마르시온에 의하여 하나님 개념에 대한 문제가 확실히 제기되었다. 교회는 마르시온의 이원론과 기독교적인 영지주의에 반대하여 창조와 구원, 창조주와 구속주의 동일함을 주장한다.

- 가현적인 기독론에 대한 문제는 의문을 제기한다: 그리스도의 인간적인 측면이 구원에 어떤 의미를 가지고 있는가?

- 마르시온의 구약 성서에 대한 거부, 하나님 개념의 파기, 복음에 대한 변조, 그리스도의 역사성에 대한 해체는 사람이 기독교의 신앙으로부터 구약 성서를 제거하고 옛 계약과 새 계약 사이의 역사적인 연관을 취소하려는 것은 인간이 어디로 가는가에 대한 실례들이다.

- 기독교적인 영지주의와 마르시온의 관계는 차이점과 연관성을 가지고 있다: 일치하는 것은 구약 성서의 부인, 가현설 그리고 육신의 부활에 관한 부인이다. 차이점: 마르시온이 혼합주의자는 아니다; 영지주의적인 체계와 신학적인 사변은 없다. 그는 단순한 공동체 신앙을 전파하려고 하였다. 그는 다양한 인간 등급의 교리는 모른다. 마르시온에게 있어서 우리는 기독교적인 영지주의의 영향을 받은, 그러나 독자적인 사상가와 관계한다.

15) 몬타니즘(Montanismus)

- 2세기 중반 이후 소아시아의 프뤼기엔(Phrygien)에서 일어난 예언적이고 종말론적인 운동이다.

- 이 운동은 자신을 요한복음 14-16장에 나오는 약속된 보혜사(파라클레트, Paraklet)로서 여겼던 몬타누스(Montanus)로부터 시작되었다. 그는 임박한 세상의 종말과 하늘에 있는 예루살렘의 강림을 전파하였다.

- 이 운동은 윤리적인 면에서 기성 교회의 타협에 대한 반동이었다. 몬타니즘은 초대 교회의 성령의 노선을 취하고 있다: 영으로 충만된 예언, 광신주의, 엄한 금욕과 순교에 대한 열망은 소아시아와 그리고 후에 유럽에 있었던 이 운동의 추종자들의 특징이다. 임박한 종말이 중심에 있었기 때문에 이것의 지체는 이 운동의 곧 이은 종말을 뜻했다.

3. 초기 카톨릭 교회의 성립과 카톨릭 교회의 신학

들어가면서

교회는 2세기 중반부터 어려운 존립 위기에 봉착하게 되었다. 증가일로에 있는 기독교적인 다원주의는 아직 외적으로는 고정 불변된 기독교회의 일치가 혼합주의적인 용해 현상으로 변한 것처럼 보여졌다. 이런 상황에서 기독교 신앙의 진리에 관한 기준을 탐구했다는 것은 당연한 일이다.이것은 계시의 역사적인 일치성을 보증하고 기독교적인 것의 근본을 결정하는 것이었다. 초기 카톨릭 교회 생성의 여러 층의 과정은 기독교적인 영지 주의, 마르시온 주의 그리고 몬타니즘의 극복과 일치한다. 기독교 신앙의 다른 형태들에 대하여 확실히 반대하게 된다. 기독교의 주장은 배타적이게 된다.

이 과정의 경향은 이미 속사도 시대에 인식할 수 있었다. 그리고 제2세기 중반부터 교회적인 발전의 더 많은 변천을 결정한 근본적인 논쟁들이 있었다. 이 논쟁의 결과가 초기 카톨릭 교회의 생성, 소위 말하는 카톨릭의 규범의 도움을 받아 기독교적인 것의 준칙 설정의 역사적 과정이다.

발달중인 카톨릭 교회가 명백히 제시하였던 세가지 규범이 있다: 정경, 신앙 규범 그리고 주교직. 이것의 효력은 이단에 대한 경계 설정에 있어서 카톨릭 교회의 본질을 정한 것이다.

이 세가지의 카톨릭 규범들과 더불어 초기 카톨릭 교회는 약 200년경 본질적으로는 형성되었다. 이 기초가 없었다면 교회는 제2세기의 여러 모양의 종교적인 운동의 소용돌이 속에 빠졌을 것이다. 물론 이 필요한 역사적인 과정의 다른 면 또한 간과되어서는 안된다: 성령의 자유로운 다스림으로부터 온 것으로 확정지어진 초기 기독교적인 다양성은 법적이고 율법적인 형식들에 있어서 수축할 수 있었다.

세 가지 신학적인 규범을 가진 초기 카톨릭 교회의 발생과정은 200년경의 신학에 있어서 특별한 의미를 가지고 있다. 기독교 신앙이 신앙 규범으로 타당하게 고정되어 있을 때 신학적인 과제는 무엇 보다도 이 신앙의 재보(depositum fidei)를 전개하는데 있다. 전승과의 연결이 이제 신학의 본질적인 과제가 되었다. 신학적인 작업의 제한이 없음을 고대 교회의 중요한 교부들이 가리키고 있다: 이레네우스, 터툴리안, 알렉산드리아의 클레멘스 그리고 오리게네스. 어떤 방식으로 신학이 전개되는가는 본질적으로 각 신학자들의 자기 인식에 달려있다. 이 자기 인식은 특히 그들의 출신에 따라 결정되어 진다. 200년경 신학적인 놀라운 풍요는 로마 제국의 동방과 서방에서 여러 가지 입장 아래서 발달한다.

초기 카톨릭 교부들의 신학이 특히 영지주의와의 싸움에서 형성되어졌기 때문에 神論과 창조론, 성육신 그리고 육신의 부활에 중심이 되었다.

1) 카톨릭의 규범들

- 초기 카톨릭 교회의 발생 과정은 기독교적인 영지주의, 마르시온 주의 그리고 몬타니즘에 대한 방어와 극복과 연관되어 있다. 소위 말하는 카톨릭 규범들의 도움으로 기독교 신앙의 다른 형태들에 대하여 확실한 반대를 표명하게 된다. 기독교의 주장이 배타적이 되었다.

- 소위 말하는 카톨릭의 규범으로는 정경 형성, 신앙의 규범(regula fidei)으로서 신앙고백서 그리고 장로회에서 온 군주적인 주교직의 생성이 있다. 이 세 개의 규범들과 더불어 200년경의 초기 키톨릭 교회는 본질적으로 형성되었다.

- 과거의 연구(하르낙, A. v. Harnack)에 따르면 이 규범들은 초기 기독교회의 자유에 대하여 기독교 신앙의 합법화와 형식화를 강하게 표출시켰다고 말한다. 오늘날은 초기 카톨릭 교회의 성향들이 이미 속사도 시대에 나타났다고 본다.

2) 신약 성서 정경의 기원

- 그리스어로 번역된 구약 성서 외에 초창기부터 예배에서 읽혀진 여러 가지 초기 기독교 문헌들이 등장했다.

- 제2세기 중반부터 아마 소아시아에서 이제까지 입과 글로 전해진 주의 전승대신에 4복음서 그룹의 복합적인 단일체가 점차 형성되었다.

- 이미 약 100년경 예배시에 원래 편지를 받았던 교회 외에서도 읽혀졌었던 바울 서신들의 모음이 아마 존재하였다.

- 150년과 180년 사이에 13개의 바울 서신들, 사도행전, 베드로전서, 요한 1.2.3서 그리고 요한 계시록이 4복음서 그룹에 결정적으로 결합되었다. 이 신약성서로부터 이레네우스는 기독교적인 영지주의자들을 반박하는 성서의 증거를 댄다.

- 소위 말하는 □카논 무라토리□(Kanon Muratori)는 가장 오래된 신약 성서의 모습이다.  추측건대 200년경 로마에서 나온 것으로 무라토리(L. Muratori)에 의해 1740년에 발견되었다.

- 마르시온은 정경 형성의 과정에 결정적인 자극을 주었다. 성서로 채택되는 척도는 사도성(Apostolizit□t)에 있다. 논쟁의 여지가 있는 것은 예를 들자면 사도행전, 요한 계시록 그리고 헤르마스의 목자서이다.

- □정경□이라는 개념은 제4세기에야 나타나는데 4세기 말에 문헌 모음의 범위가 확정되었다.

- 신약 성서의 모음은 현재의 기독교 신앙이 기독교 복음의 유일한 문서와 일치한다는 증거를 가능하게 하였다.

- 정경 형성은 초기 기독교에 대한 역사적인 간격은 물론 진행되는 전 교회사에 있어서 초기 기독교 문헌들의 현존하는 척도를 뜻한다. 정경 형성이 없었더라면 혼합주의와의 몰락이 기독교를 위협했을 것이다.

3) 신앙 규범의 기원

- 기독교 신앙은 처음부터 신앙 고백적인 표현 형식들을 마련했다. 처음에는 한 항목의 신앙 고백의 형태가 후에는 두 항목부터 세 항목에 이르는 신앙 고백의 형태가 되었다(마 28:19, 고후 13:13).

- 신약 성서 외에 가장 오래된 신앙 고백 형태는 제2세기 중반의 로마 교회의 세례 고백이다. 이것은 3 가지 세 항목의 고백으로 다음과 같다: □나는 전능하신 하나님, 아버지를 믿으며, 그의 독생자 예수 그리스도, 주님를 믿으며, 성령을 믿으며, 교회를 믿으며 그리고 부활을 믿습니다.□

- 제2세기 후반에는 로마 교회의 고백(Symbolum Romanum)이 신학화되었다. 두번째 항목에 특별히 내용이 첨가되었는데 왜냐하면 여기에서 영지주의적인 가현설에 대하여 예수 그리스도 안에서 하나님의 성육신이 두드러지게 나타내져야 했기 때문이다. 그리하여 소위 말하는 사도 신경이 나오게 되고, 이 사도 신경은 사도 시대의 신앙의 표상을 담고 있다. 사도 신경이 오래된 고백서와 다른 점은 용도에 의해 특색 지워진 것이다: 이것은 이단자들에 대한 바른 기독교 신앙의 요약이지 믿는 사람 자신의 개인적인 표현이 아니다.

-신앙 규범(regular fidei)은 원래 신앙의 규범이 아니라 모든 사도들의 복음에 관한 표현과 골자이다. 이것은 구전과 신약 성서 정경의 일치를 보증한다. 그리하여 신앙 규범과 2부분으로 이루어진 성서가 일치하는 것으로 이해된다.

- 가끔 신앙 규범은 또한 성서 위에 서 있다는(터툴리안) 하나의 권위에 도달했다. 이것은 전체 성경을 가지고 싸운 것보다, 쉽게 신앙 규범을 가지고 영지주의자를 반대하여 싸운 것이다. 전체적으로 그러나 고대 교회에서 신앙 규범은 방향을 제시하고 또한 필수적으로 규범적인 능력을 발전시켰다.

4) 군주적인 주교직의 기원

- 주교직의 권위는 정경과 신앙 고백 형성과의 연관 속에서 보아야 한다. 이것은 초대 기독교적인 진리와 함께 현재 기독교 전파의 실증에 관한 것이다.

- 160년경 헤게싶(Hegesipp)은 최초의 로마 주교 명단을 작성하였다. 이레네우스도 이러한 로마 주교 명단을 알려주었다(185년경).

- 이러한 명단들과 더불어 기독교의 신앙 재보(딤전 6:20)가 보존되어졌다. 그러나 신앙 재보의 보존과 더불어 사도적인 전승의 감독으로서 주교들에 대해 기록했었던 전승의 사슬(주교직 계승, Sukzession)도 강조되었다.

- 군주적인 주교직(Episkopat)은 맨 처음 소아시아에 있는 장로회에서 발전된 것이다. 각 주교는 이단자들에 대하여 기독교 진리를 성직자들의 무리보다 저 나은 책임을 맡을 수 있었다.

5) 이레네우스

- 소아시아 출생으로 177년 리용(Lyon)의 감독 후계자가 되었다.

- 190년경 이레네우스는 로마의 주교 빅토르(Viktor)와 소아시아 교회들 사이의 소위 부활절 시기 논쟁에 관여하였다. 빅토르의 요구인 로마 교회의 부활절 시기(닛산월Nisan 14일 이후의 주일)를 소아시아에서 이레네우스가 반대하였다. 로마 교회의 감독은 부활절 시기의 차이에 있어서 교회의 전해 내려오는 관습을 끊을 아무런 권리가 없다.

- 두개의 저서가 전해지고 있다. □이단을 반박하며□(adversus haereses)와 □사도적인 전파의 모음□(Darstellung der apostolischen Verk□ndigung).

- 기독교적인 영지주의를 반박하는 싸움에 이레네우스의 중요한 신학 사상이 나타나 있다: 창조와 구원의 관련성.

- 그의 신학의 근본은 성서를 두 부분으로 본데 있다: 이레네우스는 고대 교회에서 최초로 비중있는 성서 신학자이다. 성서에 의거하여 그는 그의 신학을 창조부터 완성에까지 이르는 하나님의 구원의 순서로 전개한다(구원의 순서, oikonomia salutis): 이로써 이레네우스는 구원사적인 신학의 시초이다.

- 구원의 중심은 그리스도를 통한 속죄이다. 그의 신학의 특징: 영원한 생명은 하나님의 불멸에 참여함이요, 인간 본성의 신화(神化, Verg□ttung). 속죄는 죽지 않음의 은사에 포함된다.

- □통일되게 하려하심□(anakephalaiosis 혹은 recapitulatio)의 개념에서(엡 1:10) 이레네우스는 그리스도에 의한 구원을 요약한다: 구원은 창조의 본래 모습이며 모든 창조 사역의 총괄이다. 그리스도는 새 아담으로서 타락으로 잃어버린 인간이 가진 하나님의 형상을 원상으로 복귀시킨다. 인간의 목적은 그리스도와 같이 되는데 있다.

- 하나님은 그리스도 안에서 진실로 인간이 되셨다. 예수의 완전한 인성에 대한 강조로 이레네우스는 영지주의적인 가현론에 반대되는 입장에 서 있다.

- 변증가들과 이레네우스는 본질적으로 다르다: 여기에서 구원은 창조의 본 모습을 회복하는 것이었다. 이레네우스 있어서는 구원이란 본 모습의 회복뿐만 아니라 창조의 완성이다. 이와함께 그리스도는 타락 이전의 아담을 능가한다. 이것은 기독교가 자연 종교와 참 철학이 아니라 하나님의 새로운 계시임을 나타낸 것이다.

6) 터툴리안

- 로마 사람인 터툴리안은 이레네우스와는 전혀 다른 사람이다. 그는 라틴 서방계의 전형적인 신학자이다.

- 터툴리안은 서기 150년 이후 카르타고에서 관리의 아들로 태어나서 그곳과 로마에서 법률가로 활동한다. 그가 언제 그리고 어떤 경로로 기독인이 되었는지는 알려지지 않았다. 195년과 220년 사이에 그의 다작이 나왔다. 207년경 몬타니즘에 합류한다. 220년경 사망하였다.

- 이레네우스처럼 터툴리안도 성경주석가이다. 그러나 이레네우스가 경건한 스타일이라고 한다면 터툴리안은 수사학과 변증법적인 스타일이다.

-교리문답적인 글 이외에도 터툴리안은 변증적인 글을 썼다(그의 주 대적자: 기독교적인 영지주의와 마르시온).

- 중요한 저서: □변증□(Apolgeticum), □마르시온을 반박하며□(Adversus Marcionem), □이단들에 대한 반박에 관하여□(De praescriptione haereticorum)와 □프락세를 반박함□(Adversus Praxeam).

- 변증은 법률용어의 형태로 서술되어 있으며 초기 기독교의 변증의 대표작이다. 기독인에 대한 박해는 정신나간 짓이다. 왜냐하면 진실한 시민을 재판하기 때문이다. 기독인에 대한 박해는 단지 기독교의 확장을 가져온다 (□기독교의 피는 씨다, semen est sanguis Christianorum□).

- 터툴리안에게서 국가와 복종의 개념이 새롭게 보여진다: 국가는 종교적인 광휘를 상실한다.

- 터툴리안에게 있어서 철학은 영지주의적인 이단의 근원이다. 신앙의 인식은 사색적인 이성에 반대적인 입장에 있다.

- □철학자의 초월적인 하나님□에 대조적으로 터툴리안은 예수 그리스도 안에서 하나님의 성육신을 주장한다.

- 그의 교회관에서 그는 사도적 전승, 사도적 신앙고백의 엄격한 수호자이다. 여기에서 영지주의와 마르시온을 규범적인 의미에 있어서 반대한다.

- 터툴리안은 후기의 삼위일체론과 기독론의 기본틀을 만든 사람이다: 성부, 성자 그리고 성령은  한 하나님 안에 있는 세 개의 위격이다. 아들은 아버지에게서 나왔다. 그는 아버지에 종속되어 있다.

기독론에서 터툴리안은 그리스도의 신성과 인성을 구분한다.

이것들은 한 위격(Person)안에서 일치되는 것이지 혼합되는 것은 아니다. Logos가 육신이 되었지 육신으로 변화한 것은 아니다.

- 그리스도는 무엇보다도 먼저 새로운 율법을 전파하는 선생이다. 구원의 목적은 하나님의 계명에 따라 사는 것이다.

- 은총은 인간의 본성에 타락 때 부터 붙어있는 부패를 쫓아낸다. 본래적인 부패는 태어날 때부터 상속된다: 후기의 원죄설의 원은총은 인간에게 새로운 삶의 능력을 주고 공로적인 행위를 가능케한다. 이와 함께 Tertullian은 서방세계의 카톨릭의 구원관의 기초를 놓았다.

7) 알렉산드리아의 신학

- 반영지주의적인 교부들인 이레네우스와 터툴리안은 서방에서 활동한다. 동방에서는 두명의 위대한 알렉산드리아 출신의 신학자인 클레멘스(Clemens)와 오리게네스(Origenes)가 이들에 대하여 있다. 알렉산드리아에서도 마찬가지로 영지주의자들에 대하여 싸웠지만 방법에 있어서 다르다.

- 신학적인 작업은 알렉산드리아에서는 클레멘스와 오리게네스가 일했었던 소위 교리문답학교의 영역에서 일어났다. 여기서 처음으로 기독교와 그리스 철학의 통합이 이루어졌다. 성서는 우화적인 방법의 도움을 통해 해석되었다. 이 철학은 소위 중간 플라톤주의인데, 과거 플라톤의 아카데미의 연속이다.

- 알렉산드리아의 신학에서는 단순한 권위적인 믿음(Pistis)을 확증된 인식으로 만들었다(Gnosis). 이레네우스가 인식을 유혹적인 사색으로 이해한 반면, 클레멘스와 오리게네스에 있어서 인식이란 기독교 존재의 완전한 단계이다.

8) 알렉산드리아의 클레멘스

- 약 2세기 중반 확실하지 않지만 아테네에서 출생. 여러 곳을 돌아다닌 끝에 알렉산드리아에 오다. 그곳에서 학교에서 가르치다. 3세기초 박해 때문에 알렉산드리아를 떠나다. 215년경 카파토치아에서 세상을 뜨다.

- 클레멘스는 성서신학자이며 구약성서를 전적으로 시인하다.

- 그는 그리스 철학과 성서의 지식을 하나로 하려고 하다. 하나님의 로고스가 그리스도 안에서 인간이 되셨다.

- 이것은 고대후기의 가르침에 있어서 전적으로 공공연하게 강조 되었다.

1. 기독교에 대해 선전하면서 변호한 책인 □프로트레피코스□(Protreptikos)는 교육을 받은 그리스인들을 위한 것이다.

2. □파이다고고스□(Paidagogos: 교육자라는 뜻). 이 책은 윤리를 제시한다. 올바른 기독교적인 행위의 동기는 마음의 중심에서 온 것이다. 하나님의 로고스는 정신적이고 도덕적인 과정에서 인간을 교육한다.

3. □스트로마테이스□(Stromateis: 양탄자). 양탄자처럼 여기에는 여러 가지 삶의 관점이 다채롭게 섞여있다. 신앙인식은 이론이 아니라 오직 개인적인 받아들임을 통해서 이루어 진다. 완전한 기독인은 완전한 영지주의자다. 그는 인간 교사를 더 이상 필요로 하지 않는다. 왜냐하면 그는 이미 이곳 공동체 안에서 하나님과 함께 살기 때문이다.

- 마가복음 10:17 이하에 관한 설교가 클레멘스에 의해 전해지고 있다. 이 설교에서 부자가 어떻게 하늘나라에 들어갈 수 있는 것인가에 대한 문제를 다루고 있다.

- 알렉산드리아의 클레멘스는 후에 나타난 수도원에 영향을 준 고대교회의 영향력있는 신학자이다.

4. 제3세기의 기독교

들어가면서

제3세기의 교회와 신학의 상황에 있어서 계속 기독교적인 자기 인식이 특징을 이루고 있다. 이 교회적이고 신학적인 자기 인식은 두 명의 신학자에게서 특별한 중요성을 볼 수 있다: 어거스틴 이전에 고대 교회에서 가장 위대한 사상가인 동방 교회의 오리게네스(Origenes)와 서방 교회에서는 카르타고의 감독인 시프리안이다.

오리게네스(대략 185-254)의 생애와 활동에서 신학적인 발전은 콘스탄틴 이전 시대에 최고조에 도달한다. 기독교 신앙과 그리스 사상과 감정이 오리게네스에게 있어서 긴밀하게 연결되고 그의 신학적인 질문으로부터 미래에 대한 지표가 세워진다. 신플라톤주의의 창시자인 플로틴(Plotin, 205-270)과 더불어 오리게네스는 그 시대의 가장 중요한 정신적인 인물이다.

제3세기 중반에 서방교회에서 이 시대에 두 번째로 중요한 신학자인 카르타고의 시프리안이 활동하였다. 실제적으로 그리고 시간적으로 시프리안은 터툴리안과 어거스틴 사이에 있으며 이들과 더불어 그는 북아프리카 출신의 가장 중요한 세명의 라틴 교부에 속한다. 시프리안은 교회사에서 교회론과 직무론에 관한 완성된 교리를 발전시킨 최초의 신학자이다.

제3세기에 교회에 대한 외적인 상황은 모든 시민 계층에 기독교 신앙의 확장이 점점 기반을 확립하고 시골과 지도적인 도시 단체들에 더욱 퍼지게 되었다. 제2세기에 기독교에 대한 심한 박해가 있고난 후에 교회는 제3세기 초반에 상당히 휴지 기간을 맞게 되었다. 로마제국의 황제 시대를 가리켜 소위 말하는 종교적인 혼합주의의 시대라고 말한다. 제3세기 중반에 데치우스 황제 치하에서 국가적으로 일제히 계획적인 기독교에 대한 박해로 교회와 로마 제국 사이에 강한 충돌이 일어났다. 249년 로마 제국의 긴급한 위기 때에 왕위에 오른 데치우스는 잘 조직된 교회를 멸절시키기 위해 로마 제국 건국 1,000년 기념(248) 이후 상승하고 있는 과거 로마 제국의 복구정신을 이용한다. 동시대에 카르타고의 시프리안이 활동한다. 시프리안은 교회와 직무에 관한 근본적인 개념을 가지고 박해 시대의 큰 도전에 응답했다. 발레리안 황제 치하에서 점점 더 심해지는 박해 때에 시프리안은 258년 순교하였다. 40년간의 평화시대가 지난 후 디오클레티안 황제 치하에서 콘스탄틴의 전회 이전에 가장 심한 기독교에 대한 박해가 있었다.

1) 제3세기의 교회와 신학의 상황

- 모든 신분층에 기독교 신앙의 계속적인 광범위한 확장으로 성숙한 교회의 자기인식은 제3세기의 기독교의 특징을 이루고 있다.

- 국가의 심한 박해들이 교회를 상당히 괴롭히지만 전 제국에 널리 퍼진 거대한 조직으로서 교회를 그 존립에 있어서 더 이상 위협하지 못한다.

- 제3세기 중반 데치우스(Decius) 황제가 다스리던 때 250년에 최초로 전국적인 기독교 박해가 일어난다.

- 257년과 258년 사이 발레리안(Valerian) 황제가 다스리던 때 첫 번째 박해가 그 목적을 달성하지 못했던 것과 같은 두 번째 박해가 일어났다: 교회 조직을 분쇄하려고 하였다. 소위 콘스탄틴의 전환이 있기 전 기독교에 대한 마지막 대 박해가 디오클레치안 (Diokletian)황제 때에 일어날 때 까지 40년간의 평화 시대가 뒤따르다.

- 이 시대에 두 명의 위대한 신학자들이 활동하였다: 동방에서는 어거스틴 이전 고대 교회의 가장 위대한 사상가인 오리게네스와 서방에서는 카르타고의 감독인 시프리안(Cyprian)이다.

2) 오리게네스의 생애에 대한 개괄

- 체사레아(C□sarea)의 오이셉(Euseb)감독은 오리게네스의 친구이자 제자인데 4세기초 그의 □교회사□ 제6권에서 오리게네스의 생애와 활동에 대하여 자세히 기술하고 있다.

- 오리게네스(Origenes)는 185년 알렉산드리아에서 태어났고 기독교 가정에서 자랐다.

- 그의 부친 레오니데스(Leonides)는 알렉산드리아에서 선생이었으며 3세기초 기독교 박해시에 순교했다. 그의 유년시대에 금욕적인 진지함이 오리게네스에게 마 19:12를 문자 그대로 뒤따르게 한다: 그는 □하늘 나라의 뜻대로□ 거세한다.

- 203년부터 오리게네스는 알렉산드리아에 있는 교리문답학교에서 가르친다. 훌륭한 선생으로서 그는 이방철학자인 플로틴(Plotin)의 선생인 암모니오스 사카스(Ammonios Sakkas)에게서 철학적인 기본지식을 연구할 것을 결심한다.

- 오리게네스의 정신적인 영역은 소위 말하는 중간 플라톤적인 철학이 되다: 하나님은 지고의 정신적인 본질로 생각되었고 이 하나님으로부터 유출된 과정을 거쳐 정신적인 본질의 세계가 나왔다.

- 231년 소위 말하는 □오리게네스의 사건□이 일어난다. 데메트리우스(Demetrius)는 교리문답학교를 자신의 휘하에 둘 것을 강요한다. 이 일 후에 오리게네스는 팔레스틴(Palastina)에 있는 체사레아(C□sarea)로 옮겨서 그곳에서 가르친다. 그 이후 소아시아, 그리스 그리고 로마에서 보낸다.

- 오리게네스는 데치우스(Decius)황제 하에 기독교 박해의 결과로 254년 체사레아에서 죽었다.

3) 조직신학자로서 오리게네스

- 주요저서: □창조에 관하여□ (□□□□ □□□□□, De principiis)는 기독교 신앙의 최초의 조직적인 개요이다. 이 책에는 구속사적인 전승이 추상적인 범주들과 알렉산드리아에 있는 중도 플라톤 철학의 가치 개념과 결합되어 있다.

- 철학적이고 신학적인 체계는 외적인 구조에 있어서 영지주의적인 신화와 흡사하다. 이것은 다음과 같은 요소들을 지니고 있다: 하나님은 절대적이고 변함이 없으며 정신적인 원단자(Ur-Eine)이다. 성부로부터 성자와 성령의 발생은 우주적인 드라마에 있는 제1행위이다. 아들은 하나님의 계시요 로고스로서 동시에 세상의 창조자이다. 그는 영원 안에서 낳아졌다. 로고스는 본질적이지만 파생된 신성을 가지고 있다: 그는 아버지와 □동일하다, homoousios□. 그러나 아버지에게 종속되어 있다(subordinatianisch). 세번째 □위격, Hypostase□으로서  성령은 아들 밑에 있다. 세개의 모든 본질은 하나인 □세개, trias□를 이루고 있으며, 이 하나인 세개에 그 외의 모든 영적인 본질들이 종속되어 있다. 하나님으로부터 창조된 본질들은 자유의 선물을 보유하였다. 이들은 이 선물을 하나님에 대하여 반대 편에서 여러 가지로 사용하였다. 하나님으로부터 멀어짐은 물질적인 깊음인 타락의 단계로 떨어뜨렸다(천사, 인간, 악마). 이로써 세상이 신학적으로 벌의 장소로 보였다면, 세상은 마지막에 물론 카오스가 아닌 우주이다. 하나님의 벌은 언제나 하나님의 진리로 되돌아가게 하는 것과, 예수 그리스도 안에 있는 구원에 근거를 둔 하나님의 교육의 수단이다.

로고스는 두 가지 양식으로 구원을 완성한다:

1. 그의 모범과 가르침을 통하여

2. 인간의 해방을 위해 악마에게 준 인질의 몸값(lytron)으로서 그의 죽음을 통하여. 그리스도에 의하여 자유롭게 된 인간은 단계적으로 완전해진다. 욱신의 죽음 이후 영생에 대한 정화의 불이 온다. 오리게네스는 구속사의 이중 출구를 단호히 반박한다. 고전 15:28과 연관지어 그는 소위 말하는 모든 것의 원상회복(□apokatastasis ton panton□)을 가르친다.

- 로고스는 선재시에 순수한 인간의 혼과 결합되었다. 로고스와 혼의 일치는 마리아 안으로 끌려들어갔으며, 이 때문에 그리스도는 □신이며 인간, theos anthropos□이시다. 그리스도를 통한 구원은 정신적이고 도덕적이다.

- 교회는 무엇보다도 로고스를 가르치기 위한 교육 기관이요 장소이다. 직무를 가진 교회는 전반적으로 인정이 되었으나 영과 직무가 일치를 이루어야 한다. 고대 교회에서 세례와 성찬에 관한 조직신학적인 최초의 글.

- 하나님의 교육사상에 대한 지배는 심판, 죄 그리고 용서에 관한 본래 성서적인 표상을 위한 아무런 공간이 없다. 벌은 일시적인 것으로 이해되며, 심판사상에 대한 진지함은 적용되지 않는다.

4) 성서 신학자로서 오리게네스

- 무엇 보다도 그의 성서 석의(주석, 설교, 본문해설).

- 주석집은 소위 □숄리엔, Scholien□과 □호밀리엔, Homilien□ 사이를 구분하고 있다. 숄리엔이란 본문의 각항을 설명한 것이고, 호밀리엔은 연속 성서를 설명한 것이다.

- 그는 무엇보다도 고대 저술가들의 우화와 관련하여 우화적인 해석을 사용한다.

- 성서 신학자로서 특별한 의미: 구약성서의 광범위한 텍스트 版. 이것이 소위 6중의 版인 □헥사플라, Hexapla□이다.

- 오리게네스는 성서의 모든 텍스트를 위해 자신의 해석 작업을 3중의 의미로 구분한다: 육신적인(문자적인), 혼적인(정신적인) 그리고  영적인(성령적인) 의미.

5) 카르타고의 시프리안 - 생애와 저술

- 카르타고의 시프리안(Cyprian von Karthago)은 객관적으로 그리고 시간적으로 터툴리안과 어거스틴의 사이에 있다.

- 새실리우스 시프리안(Caecilius Cyprian)은 약 210년경 카르타고에서 태어났다. 처음에는 수사학자였으며 나이 약 40이 되어서 기독교인이 되었다. 세례를 받은지 얼마 안되어 장로가 되고 카르타고의 감독이 되었다. 250/51년 데시우스 치하의 기독교인들에 대한 박해의 문제들은 그의 활동을 결심케 한다. 발레리안(Valerian) 황제 때 258년 시프리안은 순교한다.

- 초기의 작품들: 구제에 관한 논문, 인내와 순교에 대한 권면에 관하여. 교회 안에서 말씀 선포를 위해 성서의 증거되는 구절들.

- 주요 작품: □타락한 사람들에 관하여□(De lapsis)와 □카톨릭 교회의 통일성에 관하여□(De ecclesiae catholicae unitate). * 교회밖에는 구원도 없다(Salus extra ecclesiam non est).

- 시프리안의 편지 교환은 3세기 중반의 교회사에 중요한 자료를 제공한다.

6) 시프리안에 대한 교회사적 의미

- 시프리안은 체계적으로 세워진 교리를 교회의 직무에 전개시킨 최초의 신학자이다.

- 타락한 사람에 관한 글은 주교직의 높은 위치를 강조한다. 이 글에는 박해 시에 기독인의 태도에 대한 목회적인 지침이 들어 있다.

- □교회의 일치에 관하여□라는 글에서 주교에게 복종하라는 내용은 박해가 있는 동안 분열의 위험에 직면하여 명시된 것이다.

- 베드로는 시프리안에게 있어서 모든 주교들의 원형이며 따라서 교회 일치의 원형이다. 각 주교는 교회를 구성하는 이 직무의 몫을 가지고 있다.

- 이단자 세례의 논쟁은 로마와 카르타고 사이에 이단자들에 의해 베풀어진 세례에 대한 유효성에 관한 문제였다. □이단자에 의한 세례□가 있을 수 있는가? 시프리안은 이 문제를 부정한다. 왜냐하면 참 카톨릭 교회 밖에서 주어진 세례는 유효하지 않기 때문이다. 이와 반대로 로마의 프락시스는 일회적으로 베풀어진 세례와 이것의 효력을 고집하였다. 성례는 집례자의 신앙과는 무관하게 효력을 가지고 있다. 로마의 스테판 1세(Stephan I.)는 시프리안에 반대하여 로마의 프락시스의 유효성을 위하여 과거의 전통과 로마 주교의 우위권을 주장했다.

- 시프리안과 스테판 사이의 논쟁에서 두 개의 상이한 교회의 견해들이 처음 역사적으로 나타나게 된다: 감독 제도와 후에 나타난 교황 주의.

V. 콘스탄틴의 전환과 수도원 제도의 발단

들어가면서

콘스탄틴 대제 시대에 로마 제국에 대한 교회의 위상에 있어서 근본적인 변화는 □콘스탄틴의 전환(Konstantinische Wende)□이라는 개념으로 표시되어진다. 이것은 고대 후기의 교회사 안에서 뿐만 아니라 기독교의 전 역사에 있어서 위대한 의미가 있는 중간 휴지(休止)이다.

로마 제국은 비교적 늦게 3세기 중반부터 서야 제국적으로 교회 존재의 영항력과 교회의 계속적인 강한 조직적인 연결을 인식하였다. 이것은 물론 기독교와 로마 제국 사이의 갈등이 이 시대에야 시작되었다는 것을 의미하지는 않는다. 오히려 교회와 로마 정부와의 충돌은 처음부터 피할 수 없는 것이었다.

데치우스(Decius) 황제 치하의 박해는 교회 조직에 본질적으로 가해진 것은 아니었다. 로마 사회에서 교회의 위상은 이미 오랫동안 상당히 확립되어 있었으며 박해의 조치들은 이행되지 않을 수 밖에 없었다. 전체 주민은 분명히 더 이상 국가의 명령대로 따르지 않았다.

3세기 후반 단지 짧은 기간 동안 시리아의 군사 황제들이 다스렸다. 이들은 여러 지역들에서 기독교의 지속적인 성장에 신경을 쓰지 않았다. 제국의 존속을 위한 방어권은 디오클레치안(Diokletian)이 마침내 단호히 조치를 취하고 있는 제국 개혁과 더불어 붕괴 앞에서 제국의 구원을 시도하고 이와 더불어 고대 시대에 기독교에 대한 가장 심한 박해가 있었던 제4세기 초 까지 점점 더 심해졌다. 순교자들의 수가 많았음에도 불구하고 박해는 교회의 확장과 조직화된 힘을 꺽을 수 없었다. 교회는 제국에서 영리한 강권 통치자가 더 이상 무시하거나 박해할 수 없는 힘의 요소가 되었다.

305년 이후 서방에서 단일 군주로서 콘스탄틴의 등극은 교회의 상황을 근본적으로 바꾸어 놓았다. 312년 10월 28일, 콘스탄틴이 그의 적수 막센티우스(Maxentius)를 이김으로써 서방에서 단일 군주권을 획득하게 되었던 로마 부근에 있는 밀뷔센 브뤼케(Milvischen Br□cke)의 유명한 전투는 국가에 대한 교회의 관계에서 결정적인 전환을 가져왔다.

이후 얼마 안되어 콘스탄틴과 동방의 군주인 리치누스(Licinus) 사이에 313년 밀라노 칙령이 선포되었다. 이것은 국가에 대한 교회 위상의 법적인 전환을 가져왔다. 박해는 종결되었고 기독교는 공인된 종교(religio licita)로 선포되었다. 이와 더불어 제국 교회로 발전이 시작되었다. 즉, 교회와 국가 간의 밀접한 결합과 연관이 380년 테오도시우스(Theodosius) 황제 때부터 현실로 되었던 것과 같은 것이다.

계속 더 넓고 깊게 기독교는 사회와 국가에 퍼지게 되었다. 그러나 기독교 역사에 있어서 독특한 현상에 속한 운동인 수도원 운동이 이 모든 현상에 상반하여 나온다. 은자(隱者)의 모습과 이집트와 사리아의 수도원들은 또한 소위 말하는 콘스탄틴의 전환의 총체적인 상황에 속한다.

이 현상의 발생을 가져 온 수많은 입장들은 복합되어 있다. 초대 기독교 때부터 고대 교회적인 금욕이 있다. 수도원 제도는 전적으로 이 금욕의 새로운 형태로서 이해될 수 있다. 개인이 사회 공동체에서 나와서 완전히 고립된 곳에 있다는 것이 새로운 것이다. 공동체로부터 금욕자가 격리되어 있는 것이 수도원 제도의 탄생 시간이다. 이집트에서 수도원 제도의 역사적인 시초는 이집트에 있는 기독교에 있어서 특색을 띠고 있는 금욕적이고 영지주의적인 동기들의 갱신에서 밝혀진다. 그리스의 감독 교회로부터 정신적인 독립을 이루려는 노력, 이집트의 광범위한 국민 계층에서 이민족의 지배에 따른 경제적인 어려움과 법적인 불안전성으로 수도원이 안전한 곳으로 보여지게 되었다. 이것은 이집트에서 수도원적인 셍활의 기원을 최소한 부분적으로나마 설명한 것이다.

콘스탄틴 시대의 교회는 수도원 제도를 전적으로 수용하였고 수도원 제도는 교회 안의 제도가 되었다. 이것은 정말 놀라운 일이다. 그러나 이 일은 이전의 순교자들이 교회를 위해 했던 것처럼  확실히 수도원 제도가 무엇보다도 견제 기능을 가진 것이다.

1) 고대 교회에 있어서 기독교들인에 대한 박해

- 로마 제국은 3세기 중반부터 서야 훌륭히 조직되어 있고 넓게 퍼진 교회의 영향력을 인식하였다. 그러나 처음부터 교회와 로마 정부와의 충돌은 피할 수 없는 것이었다. 콘스탄틴 이전 수세기 동안 여러 지방에서 그리고 거국적으로 여러 가지 강도의 박해의 물결이 있었다. 국가적인 박해의 주요 동기:

기독교인들의 종말론적 희망은 로마 사람들에게 혁명적인 요건으로 보여졌다. 왜냐하면 종말론적 희망은 현존하는 것에 대한 비판과 결합되어 있었기 때문이었다.

기독교인들의 엄격한 유일신론은 황제 숭배를 거부하게 되었다.

기독교 신앙의 세계주의(Kosmopolitismus)는 로마 제국의 이상인 보편주의(Universalismus)에 위배된다.

로마 사회에서 기독교인들은 이방인으로 받아들여졌다. 왜냐하면 이들의 구원에 대한 확신, 이들의 밀접한 공동 생활 그리고 죽음에의 각오까지 하게되는 철저한 생활 방식과 같은 로마 사회의 관습으로부터 유리가 충돌을 빚었기 때문이다.

- 데치우스 황제 때까지 제국 전역에서 기독교인들에 대한 보편 타당하고 법적인 규정이 없었다. 전반적으로 시당국 또는 지방 총독이 기독교인들에 대해 감행하고자 했던 것은 이들의 판단에 맡겨졌다. 기독교에 대한 금지가 형사 처벌은 아니었다. 황제 숭배에 대한 거부가 기독교인들 대역죄로 고소했을 가능성이 있다(crimen laesae Romanae religionis). 두번째 가능성은 소위 말하는 벌이라는 초에르시치오(Coercitio)이다. 즉, 제국에 내재하고 있는 법인데 범죄자나 굴복을 거부하는 자를 임의로 벌을 주거나 굴복을 강요할 수 있는 것이다. 지방 총독들은 이와 함께  그들의 지역에서 안정과 질서를 지키위 위해 국가 경찰의 전권을 가지고 있었다.

- 국민들 사이에 산발적으로 일어난 기독교인들에 대한 증오는 3세기 중반까지 세부분으로 나눌 수 있는 국가 기관의 박해들과 연관되어 있었다.

제1세기 네로 황제와 도미치안(Domitian) 황제 때의 박해들.

트라얀 황제 때부터 마르크 아우렐 황제 때까지(제2세기 초반부터 180년까지).

코모두스(Commodus) 때부터 필립푸스 아랍스(Philippus Arabs) 때까지(189-249).

- 고대 교회에서 기독교인들에 대한 박해의 주요 문서는 순교자 기록이다. 이것은 교회의 목격자의 증언이거나 기독교적인 삽입구가 곁들인 국가의 소송기록들이다. 일반적으로 이것들은 일반적인 회람장들로 되어 있다. 신약 성서 이외의 가장 오래된 순교자 보고서는 서머나 교회의 감독 폴리캅(Polykarp, 155/56년 참수형)에 대한 보고서이다. 그 다음의 보고서들: 유스틴(Justin)의 순교에 대한 순교자 보고서,  177년 리용(Lyon)에서 마르크 아우렐 황제 때와 180년 북아프리카의 스실리(Scili)에서 기독교인들에 대한 박해에 관한 순교 보고서. 이 순교 기록 외에 교부들의 변증서들 또한 제2세기에 기독교인들에 대한 박해를 증언하고 있다.

- 212년 카라칼라(Caracalla) 황제의 소위 말하는 안토니니아나 헌법(Constitutio Antoniniana)에서 모든 제국 시민에게 로마 시민권을 부여하였다. 로마 시민과 외국인, 제국에 있는 이방인 사이의 구분이 철폐되었다. 모든 제국 거주자에 대한 동등권을 부여함에 의해서야, 250년 데시우스 황제가 시작했던 것과 같은 로마 제국에서 목표로 정하고 제국적으로 일관된 기독교인들에 대한 박해가 시작될 수 있었다.

2) 디오클레치안 황제 (284-305)의 조처들

- 데시우스 황제와 발레리안 황제 때의 박해 이후에 로마 제국에 대한 기독교의 관계에 40년간 평화가 있는 동안 262년 갈리에누스(Gallienus) 황제의 훈령이 전해진다. 이 훈령은 이집트에 있는 주교들에게 기독교의 예배 장소의 반환과 무덤들 그리고 기독교 신앙에 대한 모든 방해물들의 종결을 증명하였다. 이것은 교회의 직무자들의 탄원서에 대한 최초의 황제의 답변이다. 이로써 교회는 국가 최고의 권위로부터 기관으로서 부분적으로 상대로서 인정받게 되었다.

- 디오클레치안의 정치는 내적으로 중앙 집권과 권력에 대해 엄격하게 이행되었다. 단호한 조처를 취한 제국의 개혁들은 와해된 국가를 다시 강화하려고 시도한 것이다: 분할과 황제 정부의 한시적인 제한에 대한 새로운 체계는 물론 행정과 군대의 개혁이다.

- 이 제국의 일관된 조처들은 특히 병역을 위한 기독교인들의 징병에서 교회와 국가의 충돌을 가져오게 되었다.

- 303년과 304년 여러 가지 칙령들을 통하여 널리 퍼진 反기독교적인 입법이 나왔다: 교회는 철거되어야 하며, 성서는 모아서 불에 태워져야 하며 기독교의 모든 집회는 금지되었다. 지방 총독들에게는 기독교의 성직자들을 체포하고 가혹한 구류와 고문을 통하여 희생을 강요하라는 지시가 내려졌었다. 디오클레치안 때의 기독교인들에 대한 박해는 콘스탄틴 때까지 기독교에 대한 박해의 역사에서 가장 심한 박해였다.

- 제국의 개혁의 결과로 여러 지방에서 박해의 상이한 경과가 있었다. 기독교에 대한 일종의 호의로 서방의 황제인 콘스탄틴의 부친 콘스탄티우스 클로루스(Konstantinus Chlorus)는 자신의 영토인 갈리아와 브리튼에서 기독교인들을 반대하는 모든 칙령들이 시행되지 않도록 한 것으로 보여진다. 수 많은 순교자들이 있었음에도 불구하고 이 박해는, 이미 데시우스와 발레리안 황제 때에 선행된 것처럼, 교회의 광범위한 확장과 조직화된 힘을 꺽을 수 없었다.  교회는 제국에서 영리한 강한 통치가가 더 이상 무시할 수 없었던 힘의 요소가 되었다.

- 305년 서방의 공동 통치자인 막시밀리안(Maximilian)과 똑같이 디오클레치안은 퇴위하였다. 서방에서는 박해가 종결되었다. 동방에서는 311년까지 박해가 계속되었다.

3) 콘스탄틴 황제 치하 때에 교회와 국가 간의 외적 변화들

- 312년 10월 28일, 콘스탄틴이 그의 적수 막센티우스(Maxentius)를 이김으로써 서방에서 단일 군주권을 획득하게 했던 로마 부근에 있는 밀뷔센 브뤼케(Milvischen Br□cke)의 유명한 전투는 국가에 대한 교회의 관계에 결정적인 전환을 긋는다.

- 313년 소위 말하는 밀라노 칙령은 국가에 대한 교회 위상의 법적인 전환을 가져왔다: 박해는종결되었고 기독교는 공인된 종교(religio licita)로 선포되었다. 이와 더불어 제국 교회로 발전이 시작되었다. 성직자는 특권을 부여받았고, 교회는 법인으로 인정받았다.

- 동방에 있는 도전자인 리시니우스(Licinius)에 대한 자신의 마지막 승리 이후 콘스탄틴은 324년 로마 제국의 단일 통치자가 되었다. 콘스탄틴의 통치 기간에 교회와 국가 간의 새로운 관계와 더물어 중세사가 이미 일종의 방법으로 기반을 닦게 된다. 처음으로 국가는 교회측에서 신학적으로 위에 있게 되었다. 주교들은 이미 국가의 확정적인 행정 행위에 있어서 협력권을 보유하였다. 주교직의 정치적 기능은 이 시대에 시작된 것이다.

4) 콘스타틴 황제 (306-337)의 중요한 조처들

- 기독교에 대한 콘스탄틴의 결정에 있어서 동기는 종교적이고 정치적인 성격에 있다. 정치적인 동기는 그의 교회정치에 있어서 명백히 매우 중요하다.

- 콘스탄틴 자신은 교회 내부의 두 개의 논쟁에 관여하였다: 북아프리카 교회에서 일어난 교회의 거룩성에 대한 상이한 입장에 기인하고 있는 소위 말하는 도나티스트 논쟁들. 도나티스트들에게 있어서 적극적으로 거룩한 사람들의 공동체로서의 교회는 구원의 재보 안에서 특히 성례 안에 있는 구원의 기관으로서의 교회의 입장과 대립되는 입장에 서 있다. 니케아에서 열린 제1차 에큐메니칼 공의회(325년)의 소집을 통하여 콘스탄틴 황제 자신은 성부에 대한 성자의 위치에 대해 알렉산드리아에서 논쟁을 벌이고 있는 것을 조정하기 위해 기선을 잡았다. 결정적인 표어인 □호모우시오스(homoo□sios)□(성자는 성부와 본질적으로 동일하다)는 황제의 측근자 또는 황제 자신으로부터 온 것이다.

- 321년 주일을 지키는 것이 실시되었다. 구원의 표시로서 십자가 표시가 세상에 당당히 진입하였다.

- 특히 콘스탄틴의 왕성한 교회 건립을 알게하는 것은 기독교가 제국 교회로의 도정에 있었다는 것이다: 콘스탄틴은 콘스탄티노플에 한 교회를, 예루살렘에 무덤 교회, 로마에 구세주 교회와 네로의 원형 경기장의 재료로 舊베드로 교회를 세웠다.

- 330년 콘스탄틴은 수도를 동방으로 천도하였다: 舊비잔틴의 확장과 장식을 통해 그는 콘스탄티노플을 만들었다. 콘스탄티노플 건설은 비잔틴의 황제에 대한 근접으로부터 로마의 해방을 의미했다. 콘스탄티노플에서 주교구의 수도의 황제로부터의 완전한 예속이 진행되어오는 동안 로마에서 교황권은 교회와 정치의 중심으로서 발전할 수 있었다. 동방에서 교회의 중심지로서 콘스탄티노플은 바로 로마의 경쟁 상대가 되었다. 동방 교회와 서방 교회의 소원(疎遠)은 점점 빨라지고 깊어졌다.

- 콘스탄틴의 통치 기간에 있었던 조치들은 선행하는 발전에 직접 대립한 것은 아니다.  세상적으로 그리고 세상과 여러 가지 타협으로 결합한 교회에 대한 길은 오래 전부터 논쟁이 되어 왔다. 그러나 기독교가 공공의 책임을 맡았다는 것은 이제까지 아주 새로운 것이었으며 적지 않은 위험을 가지고 왔다.

5) 콘스탄틴 통치 시대에 있어서 교회의 내적인 변화들

- 황제의 교회 통치력은 교회의 헌법에 있어서 막대한 영향이 있었다: 황제는 교회의 입법, 교리, 교회 재판 제도 그리고 교회 행정에 영향을 끼쳤다. 그는 교회 회의들을 소집했으며 주교 선택을 승인하였고 때때로 자신이 주교를 임명하기도 하였다.

- 교회 안에서 주교는 더욱 강력한 권위를 가진 인물이 되었다. 주교는 교회 재산을 처리하였고 국가의 재판 관할권에 협력권을 가지고 있었다. 주교 외에 다른 직무들도 있었다: 집사, 副집사 그리고 장로. 사람들은 성례적인 행위인 안수례에 의해 성직자 계급에 들어가게 되었다. 성직자 계급의 무직과 무혼이 이 시대에 천천히 확고한 기반을 갖기 시작했다.

- 무엇보다도 예배와 신앙 생활은 콘스탄틴의 통치 기간 때부터 점점 풍부해지고 의식적인 형식으로 발전되어 갔다. 예배는 두 부분으로 구성되었다: 소위 말하는 성서해석과 세례를 받지 않은 기독교인들을 위한 기도로 이루어진 미사 카테쿠메노룸(missa cathechumenorum)과 성찬 예식인 소위 말하는 미사 피델리움(missa fidelium). 제사로서 성찬이 이해된 성찬 예식에서 예배는 절정에 도달했다.

- 325년 니케아에서 부활절의 날자가 확정되었다: 춘분 지낸 보름 이후의 첫 일요일. 부활절은 가장 중요한 명절이었다. 성탄절은 4세기가 지나면서 로마에서 동지 절기 이후인 12월 25일로 정해졌다.

- 4세기의 신앙에는 기독교와 이교도 사이의 수 많은 상호작용이 나타나 있다: 성인 숭배, 마리아 신앙에 대한 비약, 성 유품 의식, 성화 숭배와 성지 순례.

6) 제국교회 길로 들어선 제4세기의 교회

- 콘스탄틴 대제 이후 그의 아들들이 다스렸다: 콘스탄틴 2세(Konstantin II., 337-340), 콘스탄스(Konstans, 337-350)는 340년부터 서방 전역을 다스렸고, 콘스탄티누스(Konstantinus, 337-361)는 350년부터 제국의 단일 군주가 되었다. 교회는 이 군주들 아래에서 특히 이 가운데 콘스탄티누스가 가장 현저하였는데, 비호를 받았었을 뿐만 아니라, 국가 종교정책은 또한 이교도의 예배에 대한 무력적인 멸절까지 나아가게 된다. 341년 이교도의 제사는 사형으로 위협을 받았다. 346년 신전의 폐쇄가 내려졌다.

- 국교회로의 추세에 있어서 발전은 율리안(Julian, 361-363) 황제에 의해 중단되었다. 국가의 최고 권력자의 소위 말하는 이교적인 반작용이 나왔다. 율리안은 이교도 예배의 소생을 통해 국가 개혁을 시도하였다. 기독교인들은 관직에서 쫓겨났고 성직자들의 특권은 파기되었다. 황제는 이방 종교외에 유대교에도 호의를 베풀었다. 기독교인들은 박해를 받지 않았으나 사회적이고 국가적인 영역에서 밀려졌다. 이것은 특히 기독교도들을 모든 고등 교육으로부터 제외시켰던 362년의 교육법에 잘 나타나 있다. 363년 페르시아 출정에서 율리안은 세상을 떴다. 교회의 특권적인 위치는 율리안의 후임에 의해 재빠르게 다시 회복되었다.

- 380년 종교 교서와 더불어 종교의 자유가 로마 제국에서 폐지되었다. 테오도시우스(Theodosius) 대제 아래에서 카톨릭 교회는 제국의 유일한 합법적인 국가 교회가 되었다.

7) 수도원의 기원

- 기독교의 수도원 제도는 기독교의 금욕에서 발전된 것이다. 성서적인 척도의 금욕적인 해석 가능성들: 구원과 하나님과 가까우며 하나님의 심판의 장소로서 □사막□, 이 세상의 허무함(고전 7:31), 그리스도를 본받는 청빈(마 19:21), 천국을 위해서 결혼을 포기함(마 19:12) 그리고 독신 생활의 장점(고전 7:1 이하). 카리스마적인 방랑 금욕주의, 영지주의적-기독교적이며 종말론적-열광적인 경향.

- 주위 환경에서 온 기독교적인 금욕의 촉진: 팔레스타인 유대교의 묵시론, 알렉산드리아의 필로(Philo)의 완전에 관한 가르침, 피타고라스 학파 사람, 오르페우스 교도(Orphiker) 그리고 스토아 학파 사람들의 도덕적인 가르침. 신플라톤주의와 영지(靈知, Gnosis)의 육과 정신/영의 이원론.

- 제3세기가 지나는 사이에 교회 밖의 금욕의 등장: 수도원 제도의 시작으로서 이제까지의 세상에서 이집트와 시리아의 사막으로 나간 것.

- 제3세기에 있어서 첨부되는 이유들: 교회 질서, 특히 주교에 대한 증대하고 있는 격차, 경제적 정치적인 부담으로부터의 해방.

- 수도원 제도의 가장 오래된 형태는 소위 말하는 은둔자 혹은 은수자이다. 은둔자는 완전한 기독교인의 모범이 되다.

- 수도원 제도는 3세기 이집트에서 시작되었다. 기독교의 수도원 제도는 전에 있던 그 어느 금욕주의, 종교적 공동체와는 현저하게 다르다. 알렉산드리아 출신의 오리겐은 스스로 불구자가 됨으로써 먹는 일, 마시는 일, 잠자는 일 및 육체적 안위에서 내핍을 통해서 극단적 금욕주의의 한 표본을 보였으며 그의 제자들에게 감화를 끼쳤다.

수도원 제도를 탄생시킴에 있어서 이집트는 기독교 아닌 다른 요인에서 온 것도 있을 것이다. 신비주의 및 명상적 생활이 이집트에서 발생한 신플라톤주의를 포함한 다른 비기독교적 모임들 속에 있었으며, 이것들이 수도생활의 국면(신비적 명상적인 국면)을 자극했을 것이다. 이집트의 지형과 기후는 수도적 생활에 적합했다. 나일강의 비옥한 계곡은 사막에 접해 있었고 비가 오는 일이 드물었다. 고행자들은 은둔처가 없더라도 약간의 필요한 양식을 마을에서 구한다든가 혹은 자신의 조그만 밭에서 경작할 수 있었다. 3세기가 지나기 전 이 은둔자들이 이집트에서 나타나기 시작했다.

초기 수도사들 가운데 가장 유명한 사람은 안토니(Anthony)이다. 아타나시우스가 안토니의 전기를 전해주고 있다. 안토니는 대략 250년경 이집트의 부유한 기독인 가문에서 출생했다. 18세 혹은 20세였을 때 그의 양친이 어린 누이동생의 양육을 그에게 맡기고 세상을 떠났다. 어느날 교회에서 마 19:21을 누군가 낭독하는 것을 듣고 즉시 그가 유산으로 받은 토지들을 마을 사람들에게 나누어 주고 그의 재산을 팔아 자기 동생을 돌볼만큼 만 남겨두고 나머지는 가난한 사람들에게 나누어 주었다.

그후 교회에서 염려하지 말라(마 6:34)는 예수님의 명령을 듣고 남겨 놓은 기금까지 가난한 사람들에게 나누어 주었다. 그리고 자기 누이동생을 처녀들의 공동체로 넘겨 주었다.

안토니는 두 가지 형의 수도원을 대표했다. 1) 은둔자의 수도제도 2) 은둔자의 방법을 절충한 것으로 수도사들이 개인적인 거처를 가지고 있으면서 서로 사귐이 가능한 근거리를 유지하는 것이다.

수도원 제도의 제3형은 수도원에 입주하는 수도사 제도(the cenobitic)인데 수도사들은 수도원장과 규칙들에 의해 다스림을 받는 공동체 또는 수도원에서 살았다. 이의 대표적인 인물로는 파코미우스가 있다. 285 혹은 292 출생 346년 죽음.제4세기말에 파코미우스 제도가 상당히 성숙.

서방교회와 동방교회의 수도원이 차이가 있다.

4.5세기 수도원 제도의 퍼짐과 수도사들의 증가가 있었다. 주로 동방교회에 수도원이 널리 퍼져 있었다.

서방교회에도 세종류의 수도사와 수도원이 있었다.

파코미우스 이후 공동체 생활을 하는 수도원 제도를 동부에서 개척한 사람은 Basil of Caesarea이다. 바질리우스는 그리스 수도원의 아버지이다. 바질(379 사망)은 자신이 감독이 되어 수도생활을 카톨릭 교회의 전반적인 생활 속으로 이끌어 들이는데 중요한 공헌을 했다.

VI. 고대교회 교리사의 개관

들어가면서

381년 콘스탄티노플 공의회에서 삼위일체론은 교회의 첫 교리가 되었다. 451년 칼케돈 공의회는 둘째 교리로서 예수 그리스도의 위격의 교리를 작성했다. 이 공의회의 결정이 있기까지 전고대교회사는 격렬한 신학적인 투쟁을 계속했다. 특히 콘스탄틴의 전환 이후 많은 교회정치적인 세력들이 이 싸움에 뛰어 들었다. 이 논쟁들에서 기독교 신앙의 중심인 예수 그리스도가 신적인 영으로부터 영감을 받은 한 인간인가 아니면 완전한 의미에서 참 하나님인가가 문제되었다. 고대교회에서 삼위일체에 대한 논쟁은 사실 예수 그리스도의 신성에 관한 논쟁이다.

전체적으로 여기에서 제2세기에 교회와 신학의 강조점은 최종적으로 유대교적인 영역에서 그리스적인 사상의 세계로 옮기는데 이 사실이 근본적인 역할을 했다. 이리하여 기독교의 신앙을 그리스의 사상과 감정에 상응하게 표현해야할 필요가 발생했다.

381년 신앙고백은 콘스탄틴의 전환 이후에 나왔다. 이것은 확실히 우연적인 것은 아니다. 또한 교리사에서 이 전환은 중요한 쉼표를 찍었다. 기독교적인 확신의 층에서 온 교회의 신앙규범의 무게가 객관적이고 교리적인 표준의 영역으로 자리를 옮겼던 것을 제4세기의 규범역사적 전환이라고 말한다. 그러나 다른 해석들에 반대하여 하나님이 예수 그리스도 안에서 완전히 계시되시고 영으로 교회 안에서 현존한다는 것이 확실시 되었다. 로마 제국에서 콘스탄틴의 전환을 거쳐 제국교회에 이르기까지 기독교의 인정에 대한 길은 삼위일체론의 교리사적인 발전이 없이는 생각할 수 없다.

삼위일체 교리와 그리스도가 참 하나님이라는 사실이 확신된 이후 어떻게 신적인 것과 인간적인 것이 예수 그리스도의 위격 안에서 서로 관계를 가질 수 있는가에 대한 계속되는 문제를 기독교 사상에서 제기했다. 맹렬한 논쟁들 이후 451년 칼케돈 공의회에서 결론을 맺게 되었다. 여기에서 소위 말하는 두 본성의 교리가 교리로 채택되었다: 혼합되지 않으며 서로 분리되지 않는 2개의 본성 안에 있는 완전한 하나님이며 완전한 인간인 예수 그리스도의 한 인격에 대한 고백이다. 단지 부정적인 표현에서 그들 각각의 정당한 관심을 함께 굳건히 하기 위하여 상이한 학파적인 의견의 극단적인 입장을 배격하게 되었다.

1) 신약성서에서 삼위일체신학의 시작

- 교회의 삼위일체론의 형성에 대한 뿌리는 신약성서이다. 삼위일체론에 대한 교회 밖의 근원들에 대한 명제(플라톤 철학, 파르시교)는 오늘날 존재하지 않는다. 물론 기독교의 전역사는 삼위일체론에 대한 비판(예를 들면 종교개혁 시대의 반삼위일체론자들)으로 관통하고 있다. 철학적인 사고방법으로 인도되었던 고대 교회에서 삼위일체론에 대한 논쟁은 사실 예수 그리스도의 신성에 관한 논쟁이다.

- 신약성서에서 가장 오래된 전승층은 양자적인 개념이다: 예수님은 요한에게 받은 세례에서 하나님으로부터 □아들□로 채택되었다 (막 1:11). 그러나 예수님은 여기에서 단순히 인간이 아닌 아 들 안에서 하나님을 드러내셨다.

- 특히 요한과 바울이 보여주는 그리스도의 모습에서 그리스도의 선재성에 관한 진술들은 하나님像에 대한 더 많은 교리상의 발전을 촉진하였다(요 1:1-14, 빌 2:5-11, 롬 8:29, 고후 4:4 그리고 골 1:15). 성령에 관한 진술들도 삼위일체론적인 성찰의 의미에 있어서 계속적인 형성을 예시한다: 성령은 그리스도와 하나님과 밀접히 하나로 되어 있지만 그들로부터 구분된다(요 14:17;26).

- 하나님, 그리스도 그리고 성령, 소위 3개의 양식에 관한 이 진술들은 하나의 더 발전된 단계에 도달한다(고후 13:13, 마 28:19).

- 기독교 초기의 신앙고백들과 신앙규범들은 이것들의 세 부분으로 이루어진 형식 안에서 교회의 삼위일체론의 형성을 위한 길에 중요한 걸음을 내딛는다. 예를 들면 150년의 로마의 신앙 고백(Symbolum Romanum)과 같은 것이다.

2) 200년에 있었던 삼위일체 문제에 대한 최초의 해결 시도들

- 계속적인 발전에 있어서 변증론자들의 로고스 기독론이 특히 중요하다. 변증론자들은 그리스의 로고스 관념(세계의 이성, 세계법)을 요한복음 1장의 로고스 사상과 연관 지었다. 두 개의 관점들이 성과로 나타나게 되다: 한편으로 기독교 신앙에 대한 합리성의 이해, 다른 한편으로 先在의 영역에 있어서 기독론적인 사상의 이동. 변증가들은 로고스의 본질을 원래의 역사적인 그리스도에게서 알아보지 않고(그리하여 요한에게 있어서 로고스의 성육신과 같은), 역으로 역사적인 그리스도의 모습을 우주적인 세계질서를 대표하는 로고스의 본질에 투영한다. 이와 더불어 소위 말하는 □다원적인 유일신론□의 문제가 발생한다 (F. Loofs). 그리하여 일원론에 아직 해가 되지 않아야 한다는 것에서 하나님 본질의 이원론, 후에는 또한 삼원론에 관해서 언급되어질 수 밖에 없었다 (유스틴에게 있어서 □제2의 하나님, deuteros theos□으로서 그리스도이다).

- 변증가들의 로고스 기독론에 반대하여 모나키아니즘의 운동이 일어났다. 모나키안들은 하나님의 일원론을 강조하고 하나님상에 있어서 사색적인 요소들을 거부한다. 두 가지 운동에서 모나키아니즘은 서로 다르다. 이들은 로고스론에 대한 반박에 있어서는 공통적이다.

1. 소위 역동적인 모나키아니즘(養子論);

2. 樣式的인 모나키아니즘.

첫번째 운동은 예수에게 있는 신적인 것을 정해진 진보를 했고, 세례 요한에 의한 세례에서 하나님의 아들로서의 예수의 養子로 인도했던 능력으로서 이해한다. 하나님은 단지 한 분이다; 아버지와 아들 사이의 관계는 역동적인 것이지 본질의 관계가 아니다. 주장자: 190년 로마에서 제혁공인 테오도트(Theodot). 조건부로 사모사타의 파울(Paul Samosata, 260년부터 안디옥의 감독)도 이 계열에 속한다고 할 수 있다.

역동적인 모나키안들은  성부와 성자를 한 하나님의 상이한 형태로서 이해했다. 결과에 있어서 이 견해는 하나님과 그리스도의 동일시까지 이끌 수 있었다. 여기에서 반대자들은 □성부 수난설□(Patripassianismus)에 대하여 말했다. 즉 성부 자신이 고난을 받았다는 것이다. 주장자: 노외토스(No□tos), 프락세아스(Praxeas) 그리고 사벨리우스(Sabelius).

노외토스는 성와 성자의 위격의 구별에 이론을 제기한다. 이러한 방식에서만 유일신론이 지켜질 수 있다. 그리스도는 우리를 위해 고난을 받으신 참으로 하나님이어야 한다. 왜냐하면 그렇게 되어야 그 고난이 우리를 위한 구원을 뜻하기 때문이다. 이로써 이미 이 신학자는 4세기에 활동한 아타나시우스(Athanasius)가 말한 것을 미리 가리키고 있다.

프락세아스는 하나님 자신이 고통을 받았다는 표현을 피하는 양식론(Modalismus)의 형태를 발전시키기 위해 시도하였다. 그는 이러한 관계에서 □하나님의 아들□이라는 이름을 설명했다. 그는 성부를 성자와 단순하게 일치시키지 않고 예수 안에 있는 그의 신적인 것과 육신을 구분하였다. 육신 만 마리아로부터 태어났고 이 육신 만 고난을 받았으며 성부가 고난을 받지 않았다. 이 육신 예수가 성경에서 하나님의 아들이라 불리운다. 구원자 안에 있는 이 신적인 것은 이와 반대로 지고의 하나님과 위격적으로 동일하다. 누구 보다도 터툴리안은 프락세스를 반박하였다.

사벨리우스는 이 견해의 가장 중요한 주장자이다. 그는 세개의 가면 또는 역할 안에 위격에 있어서 하나로 이루어진 구속사에서 계시된 하나님을 기술하고 있다. 창조 이전, 영원의 시간 속에서하나님의 내적인 분리성향을 이야기하는 소위 말하는 내재적 삼위일체론은 이 에큐메니칼 형태의 삼위일체론에 대립하고 있다.

- 특히 모나키아니즘의 그리스도의 모습은 모나키아니즘의 거부를 불러들였다. 역동적 모나키아니즘에 있어서 예수는 완전한 인간도 아니고 하나님도 아니다. 양식론은 성부와 성자의 차이를 제거하여 예수의 역사적인 모습을 완전히 무시하였다. 교회의 신학은 이에 반대하여 성자가 본질에 있어서 성부와 동일하다는 교리(역동적인 모나키아니즘을 반대)와 신성의 3위격의 교리(양식론을 반대)를 강조하였다.

3) 삼위일체론의 발전에 대한 교부들의 기여

- 교부들은 다시 로고스 기독론에 연관을 맺는다. 이레네우스는 구속사에서 하나님의 진전하는 계시를 가르친다.

- 터툴리안은 명확한 개념들을 세운다: 이 개념들의 양식은 다음과 같다: 하나의 본질 - 세 개의 위격들(una substantia - tres personae). 하나의 본질 안에 세 개의 위격들이 존재한다. 그러나 하나님은 단지 하나이다. 구속사에서 이 하나는 세 개로 하나를 이루는 것으로 떨어진다.

- 오리게네스는 소위 내재적인 □삼위일체론□을 맨 처음 주장한 사람이다. 하나님은 아들을 영원의 행위 안에서 끄집어 낸다. 이와 같이 아들은 아버지로부터 생기고, 이처럼 성령은 아들로부터 온다.  이로써 아들은 아버지 밑에 성령은 아들 밑에 있다(종속설, Subordinatianismus). 신성의 세 위격을 위해 오리게네스는 본질(Hypostase)의 개념을 적용한다. 신성의 본질의 관점에서 아들과 성령은 아버지와 구별되지만 동시에 이들은 의지의 통일, 조화에 관해서 하나이다(□호모우시오스□, homoo□sios).

4) 아리우스 논쟁의 시작

- 아리우스 논쟁(318-381)의 주제는 그리스도가 성령에 의해 영감을 받은 인간인가 혹은 진실로 하나님인가에 대한 질문이다.

- 이 논쟁의 시작은 알렉산드리아의 장로인 아리우스(Arius)로부터 시작되었다. 그는 신학적으로 안디옥의 루치안(Lucian)으로부터 왔다. 루치안은 로고스가 성부에게 종속되어 있음을 강조하였다. 철학적으로 제시된 그의 하나님 개념은 하나님의 유일성과 초월성을 두드러지게 말하고 있다. 예수 그리스도는 하나님의 피조물 가운데 하나이다. 이 피조물로부터 시간 이전에 창조된 것은 아무 것도 없다. 아리우스: □왜냐하면 하나님은 한 분이셨고 로고스와 진리도 없었기 때문이다. 그러나 하나님께서 우리를 창조하시고자 했을 때, 하나님은 먼저 한 존재를 창조하시고 그를 로고스, 진리 그리고 아들이라 불렀다. 하나님은 그를 통하여 우리를 창조하시기 위함이었다.□ 아리우스는 오리게네스적인 본질의 개념을 도입하였다. 그러난 아들과 성령은 단지 파생된 신성 만 가지고 있다. 아들이 아버지와 본질적으로 하나가 된다는 것은 아리우스에게 있어서 생각할 수 없는 것이다.

- 알렉산드리아의 감독인 알렉산더(Alexander)가 아리우스을 반박한다. 그는 그리스도가 하나님과 동등하다는 비말은 모든 철학적인 사색과 반대된다고 주장한다.

- 318년 알렉산드리아의 공의회에서 아리우스는 몇 명의 친구들과 함께 정죄되었다. 그는 니코메디아의 감독인 유세비우스에게 피신하였다; 동방교회에서 오리게네스적인 사상을 가진 감독들은 아리우스를 옹호했고 논쟁은 확대된다.

- 콘스탄틴 황제는 이 갈등의 조정을 결심한다. 그는 325년 니케아에 제국 공의회를 소집한다. 이것이 소위 말하는 제1차 에큐메니칼 공의회이다. 여기에서 오래된 신앙고백서가 채택되었고 이 고백서의 결정적인 진술은: 아들은 □아버지의 본질에서 낳아졌고, 하버지와 함께 하는 본질에서 창조되지 않았다.□ 이 표제어인 □호모우시오스(homoo□sios)□는 추측컨대 황제와 코르두바(Corduba)의 감독인 호시우스(Hosius)가 토의에 끼워 넣은 것으로 라틴어, 본질(substantia)의 그리스어 표현이다.

- □호모우시오스□라는 개념은 이 공의회에 참석한 여러 파당(아리우스파, 온건 오리게네스파와 알렉산더 감독을 중심으로한 그룹들, 안키라의 마르셀, 코르두바의 호시우스)을 통일할 수 있었다. 왜냐하면 이것은 □본질적으로 하나□와 □본질적으로 동일□하다는 것 사이의 의미를 나타내주기 때문이었다.

- 아리우스와 그의 친구들에게는 이 개념이 사실 받아들일 수 없는 것이었다. 그들은 이 고백서에 서명하는 것을 거부하였고 심판을 받고 추방되었다.

5) 니케아 이후 362년까지의 아리우스와 아타나시우스 논쟁

- □하나님과 함께 하나의 본질□ 이라는 표현이 니케아에서는 □낳았지 창조되지 않았다□라는 뜻을 가졌다: 즉 이것은 아들의 완전한 신성을 뜻한다. 이것은 신적인 일치(Einheit)와 위격의 다양성에 관한 질문을 사색적으로 해결하려는 시도가 아니었다. 그리하여 새로운 질문과 문제가 대두되었다. 가장 중요한 두 가지 질문은 다음과 같다:

1. 어떻게 여러 가지 신적인 위격들이 함께 있을 수 있는가?

2. 어떻게 증언된 예수 그리스도의 신성이 복음서에 나오는 역사적 예수의 모습과 같다고 생각될 수 있는가?

이 문제들로 아리우스 논쟁이 치열하게 되었다.

- 니케아의 결정은 동방 교회의 대부분의 감독들에 있어서는 하나의 도전이었다. 동방의 감독들은 오리게네스의 신학으로부터 온 신적인 위격들 사이의 차이를 강조하였다. 이들도 근본적으로는 아리우스처럼 생각하였다. 아리우스 주의는 325년 이후 황제의 정치적인 권력에 의하여 비호를 받았다.

- 이 집단에 대하여 아타나시우스 감독은 반대 입장에 서 있다(328년부터 알렉산드리아의 감독, 373년 사망). 그는 니케아 신경을 위한 실제적인 논쟁자이며 아리우스파의 강적이다. 아타나시우스는 □호모우시오스(homoo□sios)□라는 개념에서 먼저 성자의 하나님되심에 대한 언급을 보았다. 후에 그는 이 개념을 하나님의 하나되심(Einheit)에 연관시켰다. 그는 트리어(Trier, 335-337)와 로마(339년부터)에 추방되어 있을 때 그곳에서 서방 교회의 삼위일체론을 배운다(터툴리안의 본질의 개념, Substantiabegriff).

- 삼위일체론의 구원론적인 규정은 아타나시우스에게 있어서 특색을 이루고 있다. 아타나시우스는 아버지와 아들이 본질적인 일체(Wesenseinheit)가 되는 것을 고집하였다.

- 351년부터 콘스탄틴은 동로마 제국의 전제 군주가 되었고 아리아니즘이 성사되도록 도왔다.

- 아리우스 추종자들은 여러 개의 그룹으로 나뉘어졌다: ① 과격파 아리우스주의자, ② 호모이우시오스파 ③ 호뫼어(Hom□er, 유사파)파. 두드러진 것은 호모이우스오스파였다. 그들은 아버지와 함께 아들이 본질적으로 유사함을 강조한다. 아버지의 본질에서 공유하고 있는 신성을 강조한다. 이들은 358년 앙키라(Ancyra) 공의회에서 아타나시우스의 관점과 가까워졌다.

- 율리안(Julians)황제가 다스리는 때 (361-363) 외부로부터 아리아누스 논쟁의 여러 집단들 사이의 대립이 약해졌다.

- 362년 알렉산드리아 공의회에서 일치를 보았다. 하나님은 세개의 위격 안에 있는 하나의 본질이다 (mia ousia-treis hypostaseis).

6) 세명의 카파도키아 학자와 381년의 신앙고백

- 율리안 황제의 사망 이후 카파도키아 출신의 신학자들은 정확한 개념용어를 통해 참으로 삼위일체적인 신앙고백의 표현의 가능성을 만들었다. 이들은 大 바실리우스(Basilius d.Gr., 379년 사망), 닛사의 그레고르(Gregor von Nyssa, 394년 사망)와 나치안츠의 그레고르(Gregor von Nazianz, 390년경 사망)이다. □휘포스다시스□(□□□□□□□□□, 존재양식)가 각각의 특별한 형태를 의미하는 동안 이들은 □우시아□(□□□□□, 본질)라는 말을 성부, 성자 그리고 성령에게서 취한 공유의 하나님 존재로 이해했다.

- 이와 더불어 325년 니케아 공의회의 결정들을 널리 받아들인 381년 콘스탄티노플 공의회를 위한 조건들이 만들어졌다. 381년의 신앙고백에는 특히 성령에 관한 조항이 실재로 부연되었다.

- 이미 아타나시우스는 아리우스주의자들과 오리게네스의 입장을 받아들이는 신학자들을 반대하여 성령의 하나님되심을 강조했다. 성령의 하나님되심은 소위 말하는 콘스탄티노플의 마케도니우스(Makedonius) 감독을 중심으로 모인(342-260) 프노이마토마헨(Pneumatomachen)에 의해 거부되었다. 381년의 신앙고백: 성령은 성부로부터 나와 성부와 성자와 함께 숭배되어야 한다.

7) 고대 교회에서 기독론의 문제

- 아리우스 논쟁에서 보여주는 바와 같이 기독론과 삼위일체론의 문제제기는 아주 밀접하게 연결되어 있다. 그러나 381년 이후에야 교리적인 해명이 기독론의 영역에서 이루어졌다.

- 기독론의 기본적인 문제는 다음과 같다: 그리스도가 참 하나님이시라면, 예수 그리스도의 인격 안에서 신성과 인성이 서로 어떤 상태에 있는가 이다. 이 문제는 제4세기와 5세기가 아닌 이미 초기 기독교시대부터 대두되었다.

8) 콘스탄틴 이전 기독교에 있어서 기독론적인 관념

- 소위 말하는 에비온파적인 기독론과 가현론은 초기 기독론적인 관념에 대하여 아무런 장래가 없었다. 에비온파 사람들은 유대 기독교인들로 바울에 특히 반대적인 의견을 가지고 유대교와 영지주의의 영향 아래 교회로부터 분리하였고 예수님을 요셉과 마리아의 육신의 아들로 여겼다. 예수는 메시야로 임명받고 어느 날 그의 왕국을 세우기 위하여 돌아왔다. 이들은 그리스도 안에서 확실히 하나님으로부터 특별한 영적인 능력을 부여받은 순수한 인간을 보았다(양자론과 비슷함).

- 다양한 영지주의적인 동아리에 있었으며 마르시온이 주장한 가현론은 그리스도는 단지 외면상으로 인간이었으며, 사실 그는 십자가에 달리심까지만 역사적 예수와 결합되었으며 죽음 이전에 역사적 예수로부터 떠났다고 가르쳤다.

- 교회의 기독론의 계속적인 발전은 바울과 요한의 진술에 근거하고 있다(요 1:1-14, 롬 1:3 이하, 빌 2:5-11).

- 삼위일체론의 질문에 있어서와 마찬가지로 변증론자들은 그들의 로고스 기독론을 미래에 가리켰다. 그들은 선재사상을 통하여 그리스도의 신성을 강조했다.

- 초기 교부들 가운데 특히 터툴리안과 오리게네스는 기독론 문제를 더 상세하게 전개하였다. 터툴리안은 로고스를 통하여 인간의 육신을 받아들임에 관하여 말했다. 예수 그리스도는 두 개의 성품 내지는 두 개의 본질을 가지고 있다. 각 본질은 특별한 고유성과 활동성을 가지고 있다. 두 개의 본질은 서로 분리되어질 수 없다. 터툴리안: □우리는 혼합되지 않으나 한 위격 안에 결합되어 있는 하나님이시고 인간이신 예수인 2중의 존재상태(status)를 본다. 터툴리안은 성육신과 예수의 완전한 인성, 즉 예수가 인간의 영을 가졌다는 사실을 강조한다.

- 오리게네스는 자신의 사색적인 신론의 도움으로 예수 그리스도 안에 있는 인성과 마찬가지로 신성을 표현하기 위해 시도하였다. 예수의 선재적인 인성은 신적인 로고스와 일치하였으며 그로 인하여 완전히 죄가 없다. 로고스와의 결합에서 영이 육신이 되는 과정에서 예수의 육신 안으로 들어갔다. 신적인 로고스와 육신 사이에서 영은 중간자(Mittelglied)이다.

9) 알렉산드리아와 안디옥 - 동방에 있는 두 개의 중심지

- 기독론 논쟁들은 4·5세기에 이 두 곳의 신학 중심지 사이에 실상 결정되었다. 알렉산드리아에서는 그리스도 안에서 인성과 신성의 일치에 관심을 가지고 구원론적인 관심에서 그리스도 안에서 하나님과 인간 사이의 일치를 강조하였다(아타나시우스). 안티오키아에서는 두 본성의 차이가 더 강조되었다. 예수의 지상에서의 사역은 윤리적 모범이 되었다(□예수의 생애□의 신학).

- 이 논쟁은 4세기 시리아에 있는 라오디게아의 아폴리나리스(Apollinaris von Laodicea)감독과 더불어 시작되었다. 그의 이론: 예수에게 있어서 인간적인 영은 신적인 로고스로 대체되었다. 그는 좁은 의미에서 기독론 문제를 제시한 최초의 신학자였다. 그러나 그리스도 안에 있는 완전한 인성이 부인되었기 때문에 안티오키아와 알렉산드리아의 신학자들 모두 그를 반박하였다; 그의 교리는 381년 콘스탄티노플에서 배척당했다. 또한 아리우스주의자들은 로고스가 예수에게서 영혼의 위치를 차지했다고 보았다. 안디오키아에서는 아리우스주의자들을 반박하여 그리스도의 하나님되심(신성)을 고수하게 되었으나 동시에 예수 안에 있는 인간의 영혼을 부인하게 되었다.

- 안티오키아의 오이스타티우스(Eustathius von Antiochien, 337사망)는 로고스가 인간 예수에게 동거하였다고 가르쳤다. 이로써 후에 5세기 초기의 후기 안티오키아의 기독론이 어느 정도의 양식에서 선취되었다.

10) 5세기 초기에 있어서 안티오키아와 알렉산드리아학파의 주대표자

- 5세기 초기에 기독론 논쟁은 안티오키아와 알렉산드리아 사이에 심화되었다. 그 이유는 콘스탄티노플을 향한 두 대주교의 교회정치적인 라이벌 때문이었다.

- 신학적 면에서 상반되는 것은 다음과 같다: 안티오키아에서는 예수 안에 있는 신성과 인성 사이의 관계를 부활 이후 승천에서 최고점에 도달했던 발달로 생각했다. 이와 반대로 알렉산드리아에서는 육신적인 의미에서 신성과 인성의 일치를 고집했다.

- 안티오키아학파의 대표적인 신학자들로는 타수스의 디오도르(Diodor von Tarsus, 394년 이전에 사망), 몹수에스티아의 테오도르(Theodor von Mopsuestia, 428년 사망)와 퀴로스의 테오도르(Theodor von Kyros, 460년경 사망)가 있다. 특히 마지막 두명의 신학자들은 안티오키아에서 성서주석가로 유명하다.

- 알렉산드리아학파의 대표자들로는 퀴릴(Kyrill, 444년 사망)과 디오스쿠르(Dioskur, 456년 사망)가 있다.

11) 네스토리우스 논쟁

- 여기에는 동방에 있는 있는 총대주교구의 우위가 특히 문제되었다: 알렉산드리아, 안티오키아 그리고 콘스탄티노플.

- 알렉산드리아의 퀴릴은 콘스탄티노플의 감독인 네스토리우스(Nestorius, 428년부터 감독, 431년 면직, 451년 이후 사망)와 반대적인 입장에 서 있었다. 네스토리우스는 과거 안티오키아의 신학자들과 유사한 기독론을 가지고 있었다: 아폴리나리스에 반대하여 예수 그리스도의 참 인성이 강조되었다. 로고스는 육신 뿐만 아니라 완전한 인간을 취했다.

안티오키아에서는 로고스-인간-기독론이었다.

알렉산드리아에서는 로고스-육신-기독론이었다.

- 퀴릴은 네스토리우스가 제기한 마리아에게 □하나님의 어머니□(테오토코스, □□□□□□□□)라는 칭호를 붙일 수 있는가에 대한 문제로 싸웠다. 네스토리우스는 마리아에게 단지 □그리스도의 어머니□라고 말하기를 원했다.

- 이 논쟁은 확대되었으며 황제 테오도시우스 2세(Theodosius II.)는 431년 에페수스(Ephesus)에 공의회를 소집했다. 소란한 논쟁 이후 양파의 서로에 대한 저주가 뒤따랐다. 황제는 퀴릴과 네스토리우스를 감금하였다. 네스토리우스가 면직되고 추방당하는 동안 퀴릴은 탈옥할 수 있었다. 431년 퀴릴의 반쪽 공의회는 제3차 에큐메니칼 공의회가 되었다. 마리아는 □하나님의 어머니□라는 칭호를 받았다.

- 퀴릴이 세상을 떠난 후에 그의 후계자인 디오스쿠르는 449년 에페수스에 공의회를 소집했다. 이 공의회는 그리스도 안에서 오직 하나의 신성이 지배하였다고 천명하였다(알렉산드리아 사람 오이튀헤스 Eutyches 이후 448-451년까지의 오이튀헤스의 논쟁).

12) 레오의 교서와 451년 칼케돈 공의회의 두 본성의 교리

- 대 레오 1세(Leo I., d.Gr, 440-461)는 예수 그리스도 안에서 하나님이 인간이 되었다는 성서적인 증거를 가리킨 유명한 교서로 동방에서 기독론 논쟁에 직접 개입하였다. 빌립보서 2장 6절 이하에 의하면 하나님은 그리스도 안에서 종의 모습을 취하셨다: 그리스도는 두 개의 본성 안에 있는 하나의 위격이다. 신성과 인성이 한 위격 안에서 변하지 않으며 서로 다른 위격과 더불어 공동으로 활동하신다(□레오의 책□ Tomus Leonis).

- 이 법령은 451년 제4차 에큐메니칼 공의회가 열린 칼케돈에서 신조의 기초가 되었다. 이 교서에서 본질적으로 서방의 기독론적인 견해들이 상당히 요약되었다. 칼케돈에서 두 본성의 교리가 정통교리가 되었다: 서로 혼합되지 않으며 서로 분리되지 않는 완전한 하나님이요 완전한 인간이신 두 본성 안에 있는 그리스도의 한 위격에 대한 신앙고백이다. 4개의 개념은 □혼합되지 않으며□, □변하지 않으며□(안티오키아학파의 관심사를 수용함) 그리고 □나누이지 않으며□ 그리고 □분리되지 않으며□(알렉산드리아의 입장의 관심사를 수용함)이다.

- 기독론 논쟁들은 451년 이후 소위 말하는 단성론(單性論) 논쟁으로 이어졌다.

7. 어거스틴

1) 고백 - 어거스틴의 생애와 사상에 대한 주원천

- 고백은 어거스틴이 바울의 은총론에 의해 결정적으로 방향 전환을 한 바로 다음인 397/98년에 나왔다. 그는 고백에서 □당신은 우리를 당신을 향하도록 만드셨기에 당신 안에서 쉼을 찾기까지 우리의 마음은 안식을 얻지 못합니다□(I,1)라고 하였다. 그는 자신의 생애를 은혜의 실례로서 찬양과 고백의 형태로 나타낸다. 고백은 고대 후기의 가장 의미 있는 기독교의 자서전이며 기독교의 가장 중요한 경건서적들 가운데 하나이다.

- 고백은 세 부분으로 나눌 수 있다 : 제1-9권은 어거스틴이 387년 밀라노에서 회심할 때 까지의 행로를 담고 있다. 제10권에서 어거스틴은 고백을 작성한 시간까지의  자신의 현재의 정신적 상태를 서술하고 있다. 제11-13권은 창세기 1장에 관해 주석을 한 것이다. 창세기 주석의 문제들은 어거스틴을 언제나 다시 몰두하게 하였다. 즉 악이 □어디에서□ 오는가에 대한 질문이다.

2) 어거스틴의 내적 발달의 현장들

- 어거스틴(Augustin)은 이교도의 부친과 기독교인 모친 사이에서 354년 11월 13일 북아프리카의누미디아(Numidia)의 작은 도읍인 타가스테(Tagaste)에서 태어났다. 그의 아버지 파트리쿠스(Patricus)는 하급관리였으며 어거스틴이 태어날 당시 이교도였지만 어머니 모니카(Monnica)는 기독교인 이었다. 어머니의 종교적인 모범은 어거스틴의 유년시절에 깊은 감화를 주었으나 내적인 어려운 갈등으로 몰고 갔었다.

- 먼저 카르타고에서 수사학자가 되겠다는 직업의 목표를 가지고 공부했다. 연극과 사랑의 정열에 빠졌다. 19살에 첩을 두었고 아들 아데오다투스(Adeodatus)가 태어났다.

- 카르타고에서 어거스틴은 치체로(Cicero)의 대화인 □호르텐시우스□(Hortensius)를 19세때 읽고 그의 삶을 진리의 추구에 헌신하기로 결심하였다.

- 어거스틴은 고향과 마다우라(Madaura)에서 고전어 교육을 받았다. 헬라어에는 능통하지 못했지만 라틴어는 잘했다. 그러나 히브리어는 전혀 못했다고 한다.

마니교도가 되었으나 382년 마니교적인 사고가 잘못되었음을 깨닫게 되었다. 마니교를 믿어보려고 하였지만 그의 지적인 질문들을 대답해줄 수 없음을 깨닫고 마니교를 버렸다. 카르타고(Karthago)와 로마(382년) 그리고 밀라노(385년)에서 수사학을 가르쳤고 상당한 인기를 얻었다. 밀라노에서 암브로시우스의 능력있는 설교를 접하게 되었는데 그의 설교 내용에 승복하기 보다는 하나의 유창한 설교로 생각하였다.

Victorinus의 번역서를 통하여 신플라톤주의를 접하였다. 이것은 그에게 거의 계시와도 같은 것이었다. 마니교의 유물론과 이원론 대신에 이제 영적세계 안에만 참된 세계가 있다는 사실과 하나님 안에 모든 선의 근원 뿐 아니라 모든 실체의 근원이 있다는 사상을 알게 되었다. 악은 마니교에서 주장하는 것처럼 적극적인 존재가 아닌 부정적인 것으로 선의 결핍이며 하나님으로부터 떨어져 나온 의지이다. 하나님을 아는 것이 최고 축복이다. 이 새로운 철학은 어거스틴에게 영향을 주었고 그리스도교를 받아들일 수 있도록 해주었다. 회심하여(롬 13:13을 말씀을 통해) 387년 밀라노에서 암브로시우스로부터 세례를 받은 후 아프리카로 돌아가서 395년 히포 레기우스(Hippo Regius)에서 감독이 되었다. 430년 히포가 이미 반달족에게 공격을 당하고 있었을 때 세상을 떠났다.

3) 어거스틴 신학의 중요한 문제점들

a) 교회론

- 역사적 배경: 도나티즘에 대한 투쟁. 도나티즘: 디오클레티안(Diokletian) 황제 치세 때에 북아프리카에서 일어난 기독교에 대한 박해와의 관련 속에서 일어난 교회의 분열 운동이다. 도나티스트들은 자신들이 참된 거룩한 기독교회라고 간주했다. 그들은 카톨릭 교도들과의 연합에서 재세례를 요구했다. 그들에게 있어서 교회의 진리는 교회의 보편적 확장에 있지 않고 실제적인 거룩성에 있다. 성례전을 집행하는 사람의 개인적인 합당성이 성례들의 효과(Wirksamkeit)에 대한 조건이다.

- 도나티스트들의 분열에 대한 극복에는 카르타고에 있는 수많은 지방회들이 어거스틴의 영향을 받은 것이었다(401, 404 그리고 411년). 카톨릭 교회로 도나티스트들을 평화적으로 복귀시키려는 것이 실패하자 어거스틴은 국가가 취한 보복조치를 변호하였다(호노리우스 황제가 400년경 허용했던 분리주의자들에 대한 이단 정죄법의 적용; 어거스틴은 눅 14:23을 근거로 댔다).

- 도나티스트들과 카톨릭간의 논쟁은 북아프리카, 로마, 시프리안과 스테판 사이의 이단자 세례논쟁에 대한 과거의 대립을 다시 확인한 것이다. 카톨릭은 도나티스트에게서의 성례들의 유효성 또한 인정한다. 성례들은 그 자체가 거룩한 행위이기 때문에 이것을 집례하는 자의 거룩성 또는 받는 자의 거룩성으로부터 영향을 받지 않는다.

- 어거스틴 교회관의 첫째 층은 외적인 구원과 성례전의 공동체이다. 여기에 설교와 성례전의 신앙 은사가 있으며 이것들은 이것을 집행하는 사람의 합당성으로부터 독립되어 일한다. 어거스틴의 교회론에 있어서 중요한 것은 외적인 구원의 기관이 아닌 사랑과 믿음의 내적 공동체인 성도들의 공동체(communio sanctorun)이다. 이들의 구성원들은 사랑과 일치의 띠(vinculum caritatis et unitatis)로 묶여져 있다. 오직 하나님이 이 참 교회의 구성원을 아신다. 이 교회는 하나님과 하나되는 것의 모사(模寫)이며 신비한 그리스도의 몸이다. 이 내적인 교회는 외적인 구원의 기관에 실존하고 있지 따로 존재하는 것은 아니다. 외적인 교회는 참 교회와 동일한 것은 아니지만 참 교회와 분리되어 있지는 않다. 외적인 교회는 혼합된 몸(corpus permixtum)이다. 그러나 이것은 거룩성을 폐지하지는 않는다. 그럼에도 불구하고 단지 외적인 교회에 속해 있다는 것은 구원에 대해 전혀 보장이 없음을 뜻한다.

- 어거스틴은 은총론과의 관계에서 궁극적으로 하나님의 교회로서 소위 선택받은 사람들의 무리(numerus praedestinatorum)를 말한다. 이 선택받은 사람들의 무리는 외적인 기관 그리고 믿는 사람들의 공동체와 동일한 것은 아니다. 어거스틴의 교회관의 중심은 믿는 사람들과 사랑하는 사람들의 공동체에 있다. 그는 생존해 있는 사람들과 모든 죽은 사람들까지 여기에 포함시키고 있다.

- 어거스틴의 성례관은 교회관과 성례와 성례의 효과(effectus sacramenti)는 구별이 된다. 외적인 말씀과 내적인 말씀도 이와 마찬가지이다. 1회적인 세례 또는 성별식을 받는 사람에게 상실할 수 없는 특성이 부여된다. 성례들의 효력은 오직 하나님의 주권에 기초를 두고 있다. 성례는 보이는 말씀(verbum visibile)이다. 내적인 말씀이 물질에 표식을 한 것이다: □말씀이 요소에 닿으면 성례가 된다(accedit verbum ad elementum et fit sacramentum)□. 어거스틴은 단순히 회상이 아닌 그리스도와 실제 영적 공동체로 성만찬에 참여하게 된다는 상징적 성례전 이해를 주장한다.

- 어거스틴의 교회관에 있어서 대작인 □신의 도성에 관하여(De civitate Dei)□ 또한 중요하다. 신자들은 이 세상에서 나그네로서 영원한 고향을 향해 순례한다. 이 작품의 역사적 배경은 410년 알라릭(Alarich)과 서고트족(Westgoten)에 의한 로마 정복이다. 어거스틴은 전 人類史를 두 시민의 싸움 아래에 있는 것으로 본다. 이 두 시민은 하나님을 사랑하는 사람들과 하나님을 미워하고 자기 자신 만을 사랑하는 사람들이다: 하나님의 도성(civitas Dei)과 악마의 도성(civitas diaboli). 이 두 가지 시민의 이 세상에서의 모형은 교회와 국가이다. 그러나 이 세상에 있는 교회가 아직 하나님의 도성은 아니다. 그리고 국가는 인간들 사이의 평화와 정의를 보증하기 위해 필요하다. 어거스틴의 이 작품은 특히 중세에 막대한 영향을 끼쳤다.

b) 죄론과 은총론

- 펠라기우스와 만나기 이전 어거스틴은 이미 396년 이후부터 자신의 죄론과 은총론을 완성하였다.

- 어거스틴의 죄론과 은총론이 명시되어 있는 反펠라기우스적인 글들의 역사적인 배경은 소위 말하는 펠라기우스주의이다. 펠라기우스주의는 아일랜드 출신의 금욕적인 수도사인 펠라기우스(Pelagius, 355-420)에 기인하고 있는 제4세기의 교회와 신학에 있는 하나의 경향이다.

-펠라기우스적인 신학의 근본은 수도사적인 입장이다: 기독교는 인간을 윤리적으로 강화해야 할 과제를 가지고 있다. 왜냐하면 선한 행위와 악한 행위의 뿌리는 자유 의지에 있기 때문이다. 펠라기우스는 이와함께 마니교적인 이원론을 반박하고 어거스틴의 자유 의지에 관한 초기 작품을 부분적으로 증거로 끌어내고 있다. 인간에게 죄성이란 것은 없으며 죄는 하나의 성향(Gesinnung)이며 의지 행위이며 유전되지 않는다. 그러나 아담의 죄를 통하여 인류는 죄를 범하는 습관에 젖게 되었다(consuetudo peccandi).

은총론은 죄론에 상응한다: 은총의 도움을 하나님께서 이미 창조시에 주셨다. 그러나 선에 대한 능력은 타락으로 약해졌다. 그 이후로 하나님은 그의 은총을 계시의 역사적인 두 가지 행위로 강화하시고 새롭게 하셨다: 모세의 율법의 은혜와 새로운 율법(nova lex)인 그리스도 안에 있는 하나님의 계시. 아담의 악한 실례에 대해 그리스도의 선한 실례는 상반된 것이다. 은혜는 세례를 통해 중재되어 있으며 세례 이전에 지은 죄에 대한 용서를 선사한다. 세례의 은혜 이후 인간은 다시 선행을 할 수 있으며, 이 선행은 인간에게 이에 해당하는 대가를 약속한다.

- 소위 말하는 펠라기우스 논쟁(411-431)은 펠라기우스(Pelagius)가 그의 친구 첼레스티우스(Caelestius)와 함께 로마에서 카르타고로 왔을 때 시작되었다. 펠라기우스는 계속 예루살렘으로 여행을 떠났다. 그러나 첼레스티우스와 어거스틴 사이에 원죄와 죄 없음의 가능성의 문제에 관하여 논쟁이 붙었다. 첼레스티우스는 유아 세례가 원죄와 죄의 용서를 베푸는 것이라는 견해를 반박하였다. 유아는 오히려 아담이 타락 이전에 가졌던 상태에 있다.

- 카르타고에서 열린 공의회(411년)는 첼레스티우스을 정죄했다. 이에 대해 펠라기우스는 동방에서 2 개의 공회를 통해 옹호를 받는다(415년). 교황 초지무스(Zosimus)도 펠라기우스를 찬성하였고 이에 대하여 북아프리카인들이 거세게 반항하였다. 호노리우스 황제(395-423)는 어거스틴의 입장에 동조하였다. 이노센츠 1세가 417년 아프리카인들의 입장에 서게 되자 로마는 이제까지의 입장을 철회하였다(로마의 이 결정은 후에 명제집에 요약되었다: □Roma locuta, causa finita, 로마가 말함으로써 존쟁은 종결된다□. 카르타고 공의회(418년)에서 펠라기우스는 정죄를 받았고 펠라기우스 논쟁의 제1막은 끝을 낸다. 에베소에서 431년에 열린 제3차 에큐메니칼 공의회는 펠라기우스에 대한 공식적인 정죄를 단행했다. 에클라눔의 율리안은 420년 이후 펠라기우스의 대변자가 되었다. 그는 어거스틴의 원죄설과 혼인에 대해 특히 비판을 하면서 마니교를 비난하였다.

- 펠라기우스주의의 거부 이후 서방교회에서는 소위 말하는 半펠라기우스(Semipelagianism)에 관한 논쟁이 일어났다. 하드루메툼(Hadrumetum)과 남갈리아 지방(마실리아,Massilia와 레리눔,Lerinum)에 있는 수도사들이 어거스틴적인 은총론의 극단적인 교리에 대해 반박을 하였다.

레리눔의 요한네스 카시아누스와 빈센티우스는 어거스틴과 펠라기우스를 절충하는 신학적인 입장을 주장하였다: 하나님의 은총과 자유의지는 함께 활동한다. 하나님의 은총은 저항하기 어렵게 활동하지 않으며, 그리고 하나님은 인류의 한 부분이 영원한 형벌로 빠지는 것을 허락지 않으신다.

- 5세기에 교황 레오(440-461)은 펠라기우스주의에 종지부를 찍게 했다. 어거스틴주의는 오렌지 공의회(529년)에서 반펠라기우스주의에 대하여 승리하였다.

b) 삼위일체론

- 삼위일체론에 관한 주요 저서: 삼위일체에 관한 15권의 책 □삼위일체에 관하여(De trinitate)□(399-419).

- 신학과 철학에 대한 어거스틴적인 결합이 이 책에 확실히 나타나 있다.

- 어거스틴은 381년부터 성부, 성자 그리고 성령의 동일 본질을 고수하고 있다. 3개의 위격이지만 하나의 신적인 본질이다.

- 어거스틴의 삼위일체론의 특이한 점은 관계의 개념이다. 그는 하나를 셋 안에 있는 것으로 설명한다. 이 관계들은 삼위의 위격들 사이에 영원하며 변하지 않는 상태를 유지한다. 세 개의 위격들은 하나의 神性 안에서 세 개의 동일한 영원의 관계를 이루고 있다. 성부는 성자가 아니며 성자는 성부가 아니다. 그러나 이 차이는 절대적이 아닌 상대적인 차이이며 관계의 차이이다. 그러나 각 상대는 관계를 이루고 있는 하나의 본질을 전제로 한다. 하나님의 본질은 하나이다. 그러므로 상대의 차이에도 불구하고 상대들은 하나님의 하나되심을 파기할 수 없다.

- 어거스틴은 하나님의 삼위일체에 대해 피조물의 유비로 설명하는 것을 시도하였다: 인간의 영 안에서 기억, 지각, 의지가 활동한다. 또한 인간의 사랑 안에 3가지를 발견할 수 있다: 사랑하는 사람, 사랑받는 사람 그리고 사랑 자체이다. 어거스틴의 삼위일체론의 고유한 기여는 이러한 유비의 사용과 관계개념의 수용에 있다.

III. 중세

1. 교황권의 유래와 비잔틴 제국교회에 대한 개관

들어가면서

교황권은 서방 기독교 세계의 보잘것없는 발단으로부터 가장 막강한 제도로 발전되었다. 교황권은 로마 카톨릭 교회의 중앙 집권적인 교회법을 제시한 것이다.

초기 기독교에서는 감독의 직무가 합의체적인 지도적인 직무였다. 제2세기에 소아시아와 시리아에서 군주적인 감독직이 탄생하게 된다(안디옥의 이그나티우스). 각 지역에서 동시대에 성과를 거두지 않았던 군주적인 감독직의 형성 이후에도 각 지방과 지역 교회들은 서로 동등한 위치에 있었다. 독립되어 있는 감독 교회들로 전체 교회가 형성된다. 이 공동체적인 성격에서 각 감독의 다른 감독교회들에 대한 우위로 어떠한 직계도 있지 않는다. 이러한 주장은 전체 교회의 동등권에 대한 파괴로서 초기에는 받아들여졌다.

로마에서는 군주적인 감독직이 상당히 늦게 발전되었다. 이것은 제2세기 중반에야 나타난다. 그 후 이 직무는 로마에서 그러나 동시에 아주 본질적인 의미를 갖게 되었다.

제6세기에 동로마 제국에서는 과거 로마 제국교회의 중요한 갱신이 있게 된다. 제국의 반쪽 사이에 상반되는 것이 이미 제5세기에 점점 커지게 되었고 476년 서방 제국이 멸망한 이 후 동방에서는 비잔틴 제국이 민족들의 대이동 시대에 잘 유지 될 수 있었다. 비잔틴의 제국교회에 대한 기초는 유스티니안 황제(527-567) 때에 이룩되었다. 이 시대에 형성되어진 것은 동방 정교회에 상존하게 되는데 의미가 있다. 비잔틴 제국교회는 철저한 중앙집권적인 교회였으며 이 시대에 네스토리우스파와 단성론자들의 국가교회들이 분리되었다. 역사적으로 나타났던 단일화된 그리스적이고 콘스탄티노플의 지배를 받는 제국교회의 이념이 바로 성공적이지 못했다는 것은 이미 □국가교회□라는 개념이 확실히 말하고 있다. 후에 불가리아, 루마니아, 세르비아 그리고 특히 러시아에서 일어난 국가교회들은 물론 황제 교회의 구조에 따라 이루어졌으며 콘스탄티노플의 총대주교와 계속적인 관계를 유지하였다.

1) 로마와 군주적인 감독직

- 카리스마적으로 각인되어진 교회의 기능들(사도, 선지자, 교사)은 이미 사도 교부시대 당시 감독, 장로 그리고 집사의 직무로 바뀌어졌다. 다양한 감독적인 교회의 지도자들로부터 제2세기의 초반에 군주적인 감독직이 발전되었다. 이 감독직은 맨 처음 시리아와 소아시아에 있었다. 이것의 생성은 예배 의식의 발전과 반영지주의에 대한 싸움과 연관을 맺고 있다.

- 군주적인 감독직의 형성은 각 지역 마다 다르게 진행되었다. 군주적인 감독직은 각 감독 교회의 동등 서열에 대하여 아무런 변화를 가져오지 않았다(공동체적 성격).

- 로마에서는 군주적인 감독직이 제2세기 중반에 나타난다. 여기에서 이 직은 물론 즉시 로마 교회의 특별한 전통과 연결하고 이와 더불어 미래를 가리키는 의미에 도달한다: 감독은 □사도적인 진리의 보증인이다□(charisma veritatis certum). 그는 사도의 계승자이다.

2) 로마 교회의 특수성

- 사도성의 원칙은 사도에 의해 설립된 교회들(사도 교회들)에 대한 특별한 명망을 가져다 주었다. 로마는 가장 중요한 사도들인 베드로와 바울의 전통을 통합하였다. 로마는 예루살렘과 안디오키아가 그 의미를 잃어버린 이후 서방에 남아 있었던 두 명의 사도의 전승을 가진 유일한 도시였다. 로마 교회에서 세례를 받을 때 했었던 고백이 2세기에 모든 교회에 퍼졌으며 로마교회의 정경이 전 교회의 정경으로 채택되었다. 이 정경은 오늘 프로테스탄트에게도 받아들여지고 있다.

- 로마는 정치적인 순위와 문화적인 의미에서 세계도시의 수도라는 인정을 받았다.

- 로마 교회의 자선행위는 특별한 신망이 있었다.

- □로마 교회의 신앙고백□은 사도신경의 기초가 되었으며 로마 교회의 정경목록(카논 무라토리)은 정경화 작업의 계속되는 과정을 결정했다.

- 로마 교회의 감독들의 명단들(헤게시프, 이레네우스)은 제2세기 말에 로마 교회가 가지고 있는 교리의 사도성을 증명하기 위한 필요에서 생겼다.

3) 콘스탄틴 시대까지의 교황권의 前歷史

- 교회에서 군주적인 감독직의 제도가 확고한 위치를 차지하였을 때 지금까지의 지도자, 감독에 대한 교회에서의 의미는 상당한 지위를 고수하게 되었다. 그러나 로마의 주교들은 이에 만족하지 않고 계속해서 그들의 지위를 세우게 되었다. 빅토르 1세(189-198)는 2세기 말경 세계의 모든 교회들이 로마 교회가 지키는 부활절 절기를 지켜야 한다고 주장하였다. 칼릭스트 1세 (221-227)는 urbi et orbi(도시-로마-와 전 세계: 교황의 부활절 축도 형식)를 공포하고 로마 주교가 episcopus episcoporum(주교들 중의 주교)임을 주장하였다. 스테판 1세 (254-257)는 이단들에 의해서 행해진 세례도 인정해야 한다는 로마 교회의 관례를 모든 교회가 받아들여야 한다고 요구했다. 이 세사람들이 주장한 것들은 모두 강한 반발을 일으켰다. 이 요구가 물론 실행이 되었지만 해를 끼친 것도 있다.

- 교회에서 대감독제도의 형성으로 로마는 더욱 지위가 격상되었다. 3세기에서 4세기로 넘어가는 과도기에 주교 교구 안의 제국의 분할은 교회에도 적용되었다. 지방수도들의 주교들은 대감독으로서 그들의 교구 안에 있는 감독들을 감독하는 권한을 얻었다. 원칙적으로 감독들은 동등하다는 원칙이 사라지고 전 교회에 감독의 서열이 생기게 되었다. 그리하여 대주교(Metropoliten) 위에 총대주교(Patriarchate)가 알렉산드리아, 예루살렘, 안디옥, 비잔틴, 로마에 있게 되었다; 로마는 서방교회에 있는 유일한 총대주교였다. 이 총대주교들 사이에 서열 다툼은 일어나지 않은 것은 아니었다. 비잔틴과 로마가 그 가운데서도 선두에 섰다. 7세기의 아라비아인들의 돌격으로 로마와 비잔틴을 제외한 다른 것들은 완전히 떨어져 나가 버렸다. 이 둘 사이에는 싸움이 그치지 않았다; 이 둘은 지금까지 전 기독교의 관할권을 주장하고 있다. 서방에서는 밀라노, 카르타고, 남 프랑스의 아를르(Arles)에서 여러 시대에 로마와 경쟁을 시도했었다; 그러나 로마는 모두 격퇴하였다; 로마의 주교는 서방의 총대주교로 머물게 되었다.

- 그러나 강력한 총대주교들이 많이 있었다. 서방교회의 총대주교는 로마에 불어닥친 공격들에서 알프스의 이편에 있는 도시로 아주 쉽게 넘어갈 수 있었다.

아마 교황의 이념이 처음 생기게 된 것은 고대 교회사에 언제나 나타나는 섬뜩한 사람인 칼릭스트 1세(Kalixt I.)가 아닌가 싶다. 우리가 아는 바로는 칼릭스트 1세는 마태복음 16장 18절의 말씀을 로마에 있는 베드로의 후계자로 연관을 지은 최초의 인물이다.

- 스테판 1세(Stephan I. 254-257)는 이단의 세례 논쟁에서 마 16:18이하를 근거로 로마 교회 감독이 베드로의 후계자이기 때문에 다른 모든 교회들에 대하여 우위에 있다고 주장하였다.

4) 교황 레오 1세부터 그레고리 1세까지

- 레오 1세(Leo I. 440-461)에 이르러서는 교황권이 완전히 모습을 드러내게 된다. 그 때문에 레오 1세는 대부분의 사람들로부터 실제 제1대 교황이라고 칭함을 받는다. 레오는 다음과 같은 관점들을 통해서 자신을 베드로의 후계자로 생각한 것이다.

ㄱ) 하늘나라에 대한 통치열쇠가 주어진 것이다. 마태복음 16:19: □내가 너에게 하늘 나라의 열쇠를 주겠다.. 네가 무엇이든지 땅에서 매면 하늘에서도 매일 것이요, 땅에서 풀면 하늘에서도 풀릴 것이다.□ 즉 이말은 레오가 자신을 전 기독교의 최고의 재판관으로 이해한 것이다.

ㄴ) 레오는 교회의 최고의 통치가 자신에게 맡겨졌다고 믿은 것이다. 이것은 요한복음 21:15을 근거로 한 것이다: □그들이 아침을 먹은 뒤에, 예수께서 시몬 베드로에게 물으셨다. □요한의 아들 시몬아, 네가 이 사람들보다 나를 더 사랑하느냐?□ 베드로가 대답하였다. □주님, 그렇습니다. 내가 주님을 사랑하는 줄을 주께서 아십니다.□ 예수께서 그에게 □내 어린 양을 먹여라□ 하고 말씀하셨다. 그리고 마지막으로

ㄷ) 레오는 누가복음 22:32에 따라 자신이 최고의 가르치는 직무를 가지고 있다고 안 것이다: □나는 네 믿음이 꺽이지 않도록, 너를 위하여 기도하였다. 네가 돌아올 때에는, 네 형제를 굳세게 하여라.□

레오에 의하면 베드로가 지니고 있었던 이 특권들은, 베드로가 사도들의 머리(princeps apostolorum), 사도들의 지도자, 그리스도의 대리자(vicarius), 그의 어깨 위에 그리스도의 교회, 그리스도의 몸이 세워졌다는 것을 아는 모든 사람을 위하여 입증한 것이다. 베드로에게 해당되는 모든 것은 그의 상속인 로마의 주교이다. 곧, 고대의 상속법에 따라 상속인과 피상속인 사이의 인(人)의 동일이 법률적으로 현존하기 때문이다; 이로써 로마의 주교들은 예를 들면 레오 1세는 자신이 베드로라는 의식을 증빙하였다.

이것은 개별적으로 후에 제한된 것이지만 또한 본질상 완성이 된 교황 이념이다.

- 교황 겔라시우스(Gelasius, 492-496)는 소위 말하는 □두 힘 이론□을 세운다: 감독의 힘이 황제보다 우위에 있다.

- 484년-519년 사이 동방과 서방교회 사이의 최초의 분열이 생긴다. 교황은 5세기초에 東고트족과 비잔틴 황제에 예속된다.

- 그레고리 1세(Gregor I. 590-604) 때에 중세로 들어가는 문턱에서 교황권은 다시 권력과 명성을 얻게된다. 그레고리의 업적은 신학(중세에 어거스틴 신학의 중재자), 예배와 예식의 영역에 있다. 그레고리는 후일에 세워질 교회국가의 기초를 놓았고 프랑켄족, 서고트족 그리고 특히 앵글로 색슨족과의 교섭을 시도하였다.

5) 유스티니안 황제(527-567) 치하의 비잔틴 제국교회와 동방의 민족교회

- 서로마 제국의 멸망(476년) 이후 비잔틴 제국은 민족 대이동의 때에 대체로 잘 유지 될 수 있었다. 여기에 유스티니안 황제의 통치는 특별한 의미가 있었고 동방의 기독교 세계의 기초를 닦았다.

- 그의 통치에 대한 다음 몇 가지 업적들을 들어보면:

하기아 소피아(Hagia Sophia)의 건축, 아테네에 있는 학원의 완성(529년), 이전에 열렸던 공의회의 결정들을 □유스티니안의 법전□에 집대성한 일, 황제권을 성스럽게 만들고 제국과 사제권 사이의 조화를 이루는 비잔틴적인 체계를 세웠다.

- 강력한 중앙 집권적인 비잔틴의 제국 교회임에도 불구하고 이 시대에 네스토리우스파와 단성론자들의 국가 교회가 비잔틴 제국 교회로부터 분리하였다: 시리아의 네스토리우스 교회(중앙 아시아와 동아시아에 대한 열성적인 선교), 시리아의 단성론자들의 교회, 이집트의 콥틱 교회와 아르메니아 교회.

- 비잔틴 제국 교회로부터 분리하게된 원인들: 교회의 문화 사업에 의해 촉진되었던 것들(문자어의 발전, 교회의 예배 의식)을 통해 알렉산더 대제(Alexander d.Gr.)로부터 정복당한 민족들이 더욱 강한 자기 인식에 이르게 된 것이다.

정치적인 면: 이집트와 시리아에 있는 총대주교들의 경쟁.

신학적인 면: 칼케돈 공의회 결정에 따른 단성론자들에 대한 면직.

6) 유스티니안 황제 이후의 동방 교회

- 헬라의 기독교 역사는 고대 후기 이후 공간적 그리고 언어적인 연속성을 가졌다. 1453년 터어키에 의한 비잔틴 제국의 함락 이후에야 중심이 슬라브족에게 이양되었다.

- 제7세기에 비잔틴의 제국 교회는 심한 충격을 경험하였다: 페르시아 전쟁, 아라비아인들의 침입과 이슬람의 출현. 비잔틴 제국 교회는 이 시대에 많은 영토를 상실하였다. 이 영토는 중세기에 보존되었다. 이탈리아에서 비잔틴의 통치권은 8세기가 지나는 사이에 종말을 고하였지만 제9세기와 10세기가 지나는 사이에 물론 다시 정복과 정치적인 상승이 있다. 11세기 초반 비잔틴 제국은 중세기에 정치적인 세력의 최고점에 도달한다.

- 페르시아에 대하여 승리를 한 막강한 황제 헤라클리우스(Heraklius, 610-641) 시대에 단행론(單行論)과 단성론 논쟁이 일어났다. 그리스도의 본성에 관한 이 논쟁 이후 그리스도 안에 있는 힘과 의지에 관한 논쟁이 일어났다. 이 논쟁에 있어서 주요한 신학자: 막시무스 콘페소르(Maximus Confessor, 580-662). 그의 중요한 신학적인 업적은 그리스도 안에 있는 인간적이고 신적인 의지에 관하여 말해지게 됨으로써,  두 개 의지의 조화는 물론 각각의 활동 방법이 유지되어 머물러 있었다. 고유한 결정에 대한 인간적인 의지는 그리스도 안에서 신적인 의지 아래에 있는 인간적인 의지 안에 있게 된다. 칼케돈 결정의 4가지 결정의 반복과 함께 있는 이 □두 의지론□은 680/81년 콘스탄티노플에서 열린 제6차 공의회에서 교리로 채택되었다.

- 다마스커스의 요한네스(Johannes von Damaskus, 749년 사망)는 성상(聖像) 논쟁의 시대에 헬라 교회의 중요한 신학자요 수도사였다. 그는 성상 파괴자에 대항하여 성상 숭배를 옹호하였다. 그의 주요 저작: □페게 그네세오스□(인식의 샘), 정교회 신앙의 체계적인 요약. 그는 헬라 교회의 유력한 설교자였다.

- 예배 의식과 하나님의 비밀에 대한 예식적인 숭배가 정교회의 신학과 예배의 중심이다.

- 성상 숭배는 특히 수도원에 널리 퍼졌다. 성상에 관한 논쟁(특히 제8세기와 9세기에 있어서) 칼케돈의 기독론의 도움을 받았다. 성상 숭배의 옹호자들은 그리스도가 두 개의 본성 □안에□ 있지 □밖에□ 있는 것이 아니라고 강조하였다. 그러므로 그리스도의 인간적인 모습은 모사(模寫)할 수 있었다. 성상 숭배를 반대하는 논쟁과 더불어 황제들은 수도사들의 정치적인 영향을 물리치고자 했다. 성상에 대한 논쟁은 수도사들과 사제들의 편에서는 황제의 감독을 반대하는 투쟁이 되었다.

- 787년 니케아 공의회는 다음과 같은 확정들로 끝을 맺었다: 하나님 만 숭배(라트레이아, latre□a)받으시기 합당하다. 성상에 대한 숭배: 프로스퀴네시스(prosk□nesis). 하나님의 모사는 오직 성상 안에서 현존하며 이것은 하나님의 원모습과 동일한 것은 아니다. 이로써 성상 숭배는 정당한 것이 되었다. 제9세기에 재차 일어났던 논쟁 이후 843년 콘스탄티노플 공의회는 최종적으로 성상을 인정하였다. 그 이후 매년 정교회의 축제가 열리게 되었다.

- 제9세기와 10세기에 비잔틴 교회는 발칸 지역에서 선교에 큰 성과를 거두었다. 863년 콘스탄틴(Konstantin)과 메토디우스(Methodius) 형제가 선교를 시작하였다. 슬라브족 교회들과 문자어의 발전, 러시아 선교에 대한 중요한 조건.

- 제10세기 중반부터 러시아 왕국의 심장부인 키예프 부근에서 기독교로의 여러 가지로 개종. 988/89년 대지도자 블라디미르(Wladimir)는 드네르프르(Dnjepr)에서 국민들이 세례를 받도록 하였다. 이것은 러시아에서 국가적이고 기독교적인 역사의 시작이다.

- 1453년 터어키에 의해 콘스탄티노플이 함락된 이후 모스크바는 러시아 제국의 국가적이고 교회적인 심장부가 되었다.

2. 게르만 민족의 기독교화와 기독교의 게르만화

1) 새 시대의 시작으로서 소위 말하는 민족 이동

- 5세기 초반부터 東게르만족의 큰 무리들이 지중해 연안국들을 침입해왔다. 갈리아 지역과 브리튼 지역에서 西게르만족은 로마 제국의 영토를 정복하였다. 로마 제국에서 점차 무너져가는 국가 기강에 반하여 새로운 게르만족의 왕국이 일어난다.

- 476년 서로마 제국의 마지막 황제가 몰락하였다. 서로마 제국은 더 이상 존재하지 않게 되었다. 새롭게 두 개의 왕국이 존재하게 되었다: 동로마 제국과 서방에 있는 프랑켄 왕국.

- 역사의 무대가 지중해 지역에서 알프스 산맥 북쪽 지역으로 옮겨지게 되었다.

- 몰락하는 로마 제국의 과정에서 교회는 여러 영역에서 국가적인 유산을 차지하게 되었다. 이에 대한 결과들: 증대하고 있는 매력과 높아진 자기 인식.

- 교회는 새로운 민족들에게 고대 문화의 중재자가 되었다.

2) 불필라와 고트족의 기독교

- 고트족은 정주(定住) 이후 기독교에 전체적으로 문을 연 최초의 東게르만족이다. 이 고트족의 기독교는 특히 불필라(Wulfila, 311-383)라는 인물에서 확실하게 되었다.

- 고향에서 헬라어와 고트어에 능통한 그는 일직이 어떤 교회에서 선생으로 활동하였다.

- 341년 그는 니코메디엔(Nikomedien)의 유세비우스로부터 감독 안수를 받았다. 그 이후 그는 선교감독으로서 고트족 가운데 활동하였다.

- 그의 선교 사업의 기초는 자신이 고트어로 성서를 번역한 것이었다. 이에 따른 전제는 고트 문자어를 만드는 것이었다. 불필라에게 있어서 그리스도는 후에 게르만족의 지도자에게서와 같이 전투에서 위대한 용사요 조력자보다는 무엇보다도 의사요, 고쳐주는 사람이다.

- 유세비우스의 영향 아래 불필라는 소위 말하는 □호뫼이스적 신학□을 지지하였다: 성서에 의하면 성자는 성부와 유사하다. 성자의 성부에 대한 종속은 또한 게르만적인 아리우스주의의 개념이 재현된 것이다. 제4세기부터 6세기의 모든 東게르만족들(불필라를 중심으로한 小고트족, 알라릭Alarich 하의 西고트족, 반달족, 수에브족, 부르군드족과 테오데리히Theoderich 왕 치하의 동고트족)은 기독교의 이 형식에 신앙고백하였다.

- 왜 이 게르만 종족들은 381년 제2차 에큐메니칼 공의회 이후 배척받았던 형태의 기독교를 수용하였는가? 최근 연구에 따른 답변: 그들은 로마 제국의 세계와 카톨릭 교회에 대하여 자신들의 독립과 자기 인식을 표현하고 싶었다.

3) 테오데리히 왕과 동고트 왕국

- 테오데리히 왕 치하의 동고트 왕국은 프랑켄 왕국의 상승 이전 가장 강력한 게르만 왕국이었다. 동고트족은 발칸지역에서 왔고 서기 500년이 되기 바로 전에 그들의 지도자인 테오데리히와 더불어 이탈리아를 정복하였다. 이 정복은 테오데리히가 결정적인 인상을 받았던 콘스탄티노플에 있는 동로마제국 황제의 지시로 이루어졌다. 그의 정치적인 목적은 서로마 제국의 갱신이었다.

- 이탈리아에서 테오데리히의 통치(493-526)는 문화적인 발전을 가져왔다. 특히 수도 라베나(Ravenna)에서 여러 가지 건축물들이 이를 말해주고 있다 (산 아폴리나레San Apollinare 교회).

- 테오데리히는 東고트족의 교회에 호뫼이스적인 신앙고백을 장려하였으며 또한 이탈리아에서 대다수를 차지하고 있는 카톨릭 교회를 존중하였다.

- 그의 통치권의 신장과 확립에 있어서 테오데리히는 심도있는 동맹정치를 사용하였다. 南갈리아와 스페인에 있는 西고트족 그리고 부르군드족 또한 반달족과 동맹을 맺었다; 프랑켄족에게 제공된 동맹은 그러나 그들의 왕 클로드비히를 쳤다.

- 테오데리히의 죽음 이후 왕국은 급격히 붕괴하였다. 500년경 西지중해를 둘러쌌던 호뫼이스적인 신앙고백의 게르만족들의 왕국들 내에서 통치권은 대부분 작은 게르만족의 지배층에서 나왔다. 정치적이고 교회적인 의미에 있어서 로마 국민에 대한 자주성의 절박은 통치의 강화를 지속시킬 수 없었다. 그 결과 이 게르만 왕국은 곧 쇠망하였다.

4) 프랑켄왕 클로드비히의 카톨릭 교회로의 전회

- 게르만과 기독교와의 접촉에서 나온 첫 번째 형태인 게르만적인 아리아니즘은 영향력이 없지 않은 것은 아니었지만, 교회사적으로 하나의 과도기적 현상에 불과하였다. 西게르만족 특히 프랑켄족과 앵글로 색슨족의 카톨릭 교회로의 방향 전환이 비로소 전혀 새로운 관계를 만들었고 풍부한 역사적인 미래로 이끌었다.

- 로마 카톨릭 교회에 대한 매력은 여러 가지 이유들을 가지고 있었다: 변혁의 시대에 지속적인 중요성이 교회에 있게 되었다. 일반적이고 정치적이며 사회적인 혼란의 과정에서 교회의 조직은 존속하였기 때문이다. 교회는 거주하고 있는 주민들의 중요한 일치의 띠였으며, 감독들은 권위를 누렸다. 교회의 예배 의식과 조직에서 교회는 고대 문화의 보화를 보존했던 자각한 구원의 기관으로서 게르만족들을 만났다.

- 게르만족들에게 카톨릭 교회의 상당한 의미는 498년 성탄절 라임스(Rheims)에서 클로듭비히의 세례에서 최초의 역사적인 사건을 볼 수 있다. 클로드비히는 카톨릭 교도인 크로데힐데와 결혼하였고 그의 첫째 아들을 카톨릭의 세례를 받게 하였다. 그는 갈리아에서 자신의 통치를 안전하게 하는 길은 로마 교회를 고려해야만 한다는 것을 곧 알아차렸다. 기독교에 대한 최종적인 결정은 그러나 후에 알레만족과의 전투에서 이루어졌다. 투르의 그레고리(Gregor von Tours)는 자신의 □프랑켄 역사□ (590년경) 에서 이 사건을 312년 밀비쉬 다리 전투에서 콘스탄틴의 기독교로의 전회로 비교하였다.

- 이 개종의 세계사적인 의미는 클로드비히가 많은 프랑켄 종족들을 자신의 통치 아래에 통합시키면서 대프랑켄왕국의 기초를 놓은데 있다. 클로드비히의 세례 이후 게르만족과 로만족의 일치가 민족적인 의미에서 뿐만 아니라 종교적인 의미에서 이루어졌다. 카톨릭 교회와의 결합은 프랑켄족에게 고대 세계의 문화 유산을 이어주었다: 프랑켄족의 대왕국은 문화적인 기초와 통합적인 자기이해를 소유한 것이다.

- 클로드비히의 카톨릭 교회로의 전환 이후 다른 게르만 왕국들은 제6세기말부터 그들의 아리아니즘을 버렸고 기독교의 카톨릭 형태로 결정하였다(스페인에 있는 西고트족, 이탈리아에 있는 랑고바르덴족과 브리튼에 있는 앵글로 색슨족).

5) 앵글로 색슨족에 대한 선교

- 이곳에는 두 개의 괄목할만한 영향이 있다: 아일랜드, 스코틀랜드의 선교와 로마의 선교.

- 브리튼 섬에는 고유한 카톨릭 기독교가 발전하였다: 제4세기부터 뚜렷한 경건심을 가진 아일란드의 수도원 교회는 교권의 위계 질서가 없는 로마로부터 독립된 교회였다. 부활절 계산법에 있어서 다른 방식, 다른 달력, 아주 엄격한 규범, 회개 행위의 발달과 그리스 교회로부터 전승받은 개인의 참회 등은 이 교회의 경건심을 표식하였다. □그리스도를 위한 순례□(peregrinatio propter Christum)로부터 이 교회의 생생한 선교사역이 있게 되었다.

- 7세기에 앵글로 색슨족의 선교에 있어서 교황 그fp고리 1세의 자극 또한 있었다. 이 자극은 브리튼 섬에 교회의 조직적인 설립을 이룩하였다. 아일랜드 수도원 교회의 내적인 경건심과 로마 교회의 조직적인 강화는 훌륭한 선교사를 탄생시켰다. 그는 제8세기의 앵글로 색슨족의 기독교에서 출생한 보니파티우스(Bonifatius)였다.

- 앵글로 색슨 기독교의 문화와 정신적인 생활에 관하여 수도사 베다 베네라빌리스(Beda Venerabilis, 735년 사망)는 영국의 초기 기독교에 대한 하나의 중요한 원천인 자신의 □앵글로족의 교회사□(Historia ecclesiastica gentis Anglorum)에서 증언하였다.

6) 게르만 선교의 시대에 있어서 교회 상황의 변화

- 압도적인 승리를 거둔 게르만족들은 피정복자들의 생활양식을 근본적으로 변경시키고 그들에게 깊은 영향을 끼치는 것이 없이 피정복자들의 종교를 받아들이지 않았다. 교회는 게르만족의 통치지역에서 새로운 사회적인 상황에 직면하게 된다. 게르만족들은 도시민들이 아닌 농부들이었으며 대지주들이었다: 그 결과 교회적인 삶의 중심지가 도시에서 시골로 옮겨지게 되었다. 교회는 이미 중세 초기에 대토지를 소유하게 되었고 사회의 봉건적인 제도에 적응하였다. 교회는 귀족교회가 된다. 교회의 높은 지위 특히 감독들은 귀족들이 차지하게 되었고 낮은 지위는 평민들에게 돌아갔다. 이로써 성직자의 사회적인 양분화가 등장한다.

- 소위 말하는 □게르만의 독특한 교회 형태□의 제도는 이러한 사회적인 변화와 연관을 맺게 된다. 귀족 신부인 이 대지주는 교회를 지었고 성직자들을 임명하였다. 지주는 교회의 활동은 물론 교회재산에 있어서도 교회를 좌지우지했다. 이와 더불어 감독들의 영향은 지역 교구의 점령에까지 미쳤다. 그리고 감독 자리들은 곧 바로 프랑켄 왕들 자신들의 교회가 되었다. 이들은 제국교회회의를 소집하였고 감독 교구의 차지에 관해 결정하였다. 또한 수도원들은 귀족지주들의 예속 하에 들어갔다.

- 성□속(聖□俗)의 밀접한 연관은 게르만의 통치 이해에 상응하였다. 그러나 게르만의 지역교회에서 이러한 발전은 로마 카톨릭 교회에서 교황권의 주장에 대하여 긴장관계에 있게 된다. 이것은 중세 전성기에 황제와 교황 사이의 대투쟁을 예비한 것이다(서임권 논쟁).

7) 신앙과 신학의 영역에 있어서 변화

- 게르만 종교에서 온 관념들은 기독교 신앙과 게르만의 만남에서 영향이 지속되었다: 게르만 사람은 신성에 있어서 우정의 관계를 가지고 있다. 이에 대한 표현이 □풀트루이□(fulltrui)이다. 게르만 종교의 두 가지 본질적인 점들이 이 풀트루이 관계에서 표현되어 진다:

1. 게르만 사람은 신성에 대한 관계에 있어서 자신의 자기 인식을 보존한다. 신성과의 결합을 통해서 인간은 완전해진다.

2. 이것은 무엇보다도 인간적인 예배와 신의 도움 사이의 일치에 관한 것이다. 이 관계는 상호적인 것이다. 신의 도움이 일어나지 않는다면 실망은 엄청나게 된다. 그리하여 인간은 수수께끼로 가득 찬 운명의 힘에 직면하여 의심하게 된다.

- 죽음을 이기고 부활한 그리스도를 게르만족들은 악마와 마귀를 대항한 전사로서 강조하였다. 그는 운명의 권세 위에 있는 승리의 주(主)이다. 그리스도의 이름으로 전쟁에서 승리한 경험은 게르만족들이 기독교로 개종하게 된 주요 동기이다.

- 생명에 적대적인 권세 위에 있는 주로서 그리고 어려움에서 도와주는 분으로서 그리스도는 어거스틴의 죄론과 은총론 이후 중세 신학의 기본 주제인 신학적인 구원의 실행을 설명한다.

- 그리고 개인의 고해 제도는 이러한 신학적이고 신앙적인 배경에 근거하여 이해할 수 있다. 그리스의 수도원 제도에서 大 바질리우스(Basilius d.Gr.)에 의하여 전래된 고해는 아일랜드의 수도사 선교사를 거쳐 제6세기와 7세기에 영국과 프랑스에 전해진다. 이것은 전국민을 위한 중요한 목회 제도가 되었다. 왜냐하면 각 개인에게 자신의 죄의 무거운 짐에 대한 사면과 보상에 대한 지침이 주어졌기 때문이다.

- 기독교적인 신앙은 게르만족의 자연 신앙의 여러 가지 형태와 연관되었다. 이에 대한 확실한 실례는 남부 토이토부르거 발트(Teutoburger Wald)에 있는 유명한 외부 암반이다.

- 상반적인 자신의 신에 대한 인간의 우정 관계는  무엇 보다도 또한 상호적인 법률 관계였다: 종자(從者)의 충성과 지도자의 관대. 복종의 충성은 계율의 준수에 있다. 율법에 대한 설교와 공로 사상이 이와 함께 중심에 오게 된다. 불충한 경우 계약 관계에 있어서 여러 가지 행위에 상응하는 일정한 회개 행위가 상호간에 교환되어질 수 있다. 과실에 대한 이해는 한 개인의 관계에서 객관적이고 사물적인 문제로 바뀐다.

8) 문화와 교육기관으로서 교회

- 거의 대부분 종족들이 기독교로 개종하게 됨과 후에 일어난 강제 세례를 통하여 기독교화는 때때로 외형적인 행위 뿐이었다. 선교사역은 대부분 세례 이후에야 시작되었다.

- 교회는 게르만족의 선교 시대에 마찬가지로 라틴어의 제도에 머무른다. 교회의 언어로서 라틴어는 또한 문화적이고 정신적인 통일을 이룬다. 이로써 교회는 중세 시대의 기독교의 몸(Corpus christianum) 안에서 근본적인 의미를 갖게 된다. 라틴어로 드리는 미사 예배는 예배의 영역을 두드러지게 하였고 성직자는 소박한 교회 생활의 환경으로부터 멀어지게 되었다. 성직자와 평신도의 분립은 앞으로 전체 중세 교회사에 나타난다.

- 수도원은 학문 육성의 중심지이며 그리고 소위 말하는 □플로리레기엔□(Florilegien)에서는 고대의 학문이 수집되었다. 이에 대한 실례로 대주교인 세빌라의 이시도르(Isidor von Sevilla)의 전집을 들 수 있다. 이시도르는 고대 저술가들의 글의 발췌를 통하여 스콜라 전성기까지 영향을 끼쳤다.

9) 프랑켄에서 선교사로서 그리고 조직가로서 보니파티우스

- 8세기 초에 앵글로 색슨족과 로마 사이의 밀접한 관계가 이루어지며 이 때에 베드로에 대한 신심(信心)이 앵글로 색슨족의 기독교 안에서 특별한 역할을 한다. 이것은 특히 보니파티우스에게 있어서 명백하게 된다.

- 보니파티우스(Bonifatius, 672-754)라고 불리우는 앵글로 색슨의 수도사 윈프리드(Winfried)는 716년부터 대륙에서 선교사로서 특히 피선교지역에서 교회의 조직가로서 활동한다. 7세기부터 프랑켄 왕국에서 카롤링어가는 정치적인 실권을 잡았다. 칼 마르텔(Karl Martell, 714-741)은 732년 마침내 아라비아인들을 무찔렀다. 기독교는 이와 더불어 프랑켄 왕국에서 강화될 수 있었다.

- 보니파티우스의 활동 이전에 이곳에서 로마 시대의 기독교 잔존 세력과 더불어 아일랜드 수도사들의 활동이 돋보였다. 킬리안(Kilian)은 뷰르츠부르크에서, 엠머람(Emmeram)은 레겐스부르크에서(약 700년경), 코르비니안(Corbinian)은 프라이징(Freising) 수도원의 설립자(725년경)로 활동하였다. 알레만족을 위해 콜룸반(Columban)과 상트 갈렌(St. Gallen)의 설립자인 갈루스(Gallus)가 활동하였다. 아일랜드 스코틀랜드 수도사들의 활동은 조직에 있는 것이 아니라 무엇 보다도 경건 생활에 있었다.

- 이에 반하여 보니파티우tm는 선교사일 뿐만 아니라 특히 교회 조직가였다. 그의 활동을 결정짓는 두 가지 요소가 있다:

1. 로마와 교황청에 대한 밀접한 관계와

2. 그가 소위 말하는 □카롤링어의 르네상스□와 칼 대제의 활동에 대한 조건들을 만들었던 것은 고대 문화와 기독교 신앙의 연결이다.

- 프리센족에 대한 성공적인 선교 이후(716년) 교황 그레고리 2세는 보니파티우스에게 게르만족들에 대한 선교를 위임하였다. 두 번째 로마 여행 때 그는 교황에게 충성의 서약을 했고 723년부터 732년까지 특히 헷센과 튀링엔에서 교회 조직가로 일했다. 그레고리 3세는 그의 세 번째 로마여행에서(732년) 그에게 대주교직을 내렸다. 이로써 그는 주교구를 세우고 조직할 권리를 갖게 되었다. 그리하여 그 중에서도 잘츠부르크, 레겐스부르크, 프라이징 그리고 파사우가 새롭게 분류되고 주교구 아이히슈테트도 이 때에 생겨났다.

- 칼 마르텔이 죽자 그의 아들 칼만(Karlmann)과 피핀(Pippin)은 보니파티우스의 교회 조직 활동의 의의를 인식하였다. 피핀은 751년 프랑켄의 왕이 되었다. 말년에 보니파티우스는 마인츠 주교구에서 살았으며 그가 세운 풀다에 있는 수도원과 특별한 관계를 맺었다. 그는 풀다의 돔(Dom)에 장사되었다. 754년 프리센족에 대한 두 번째 선교 활동에서 죽임을 당했다.

- 754년 교황 스테판 2세(Stephan II.)와 피핀 사이에 중요한 계약이 맺어졌다: 소위 말하는 쿠비에르치(Quierzy) 협정이다.

1. 교황은 피핀을 로마의 보호자로 임명한다(□파르티쿠스 로마노룸□ particus Romanorum, 랑고바르드족을 대항).

2. 교황은 이탈리아의 일정한 지역을 차지하고 이탈리아의 통치자가 된다. 소위 말하는 피핀의 증여와 더불어 교회 국가의 기초가 놓여지게 되었다.

3. 왕이 왕위직에 오를 때 교황의 기름부음을 받는다. 이로써 프랑켄 왕국은 새로운 성예전적인 합법성을 획득한다.

로마와 프랑켄왕 피핀과의 협정은 앞으로 계속될 중세 교회사에 있어서 획기적인 것이다. 교황은 교회국의 퉁치자로서 세속 통치권으로부터 독립을 얻은 것이다. 중세에서 교황권의 상승이 여기에 있음은 모순이 없다. 그리고 왕권은 전 중세기에 있어서 특색을 나타내는 교회적인 신성함을 획득하였다.

* 688-714 Pippin der Mittlere

714-741 Karl Martell

741-747 Karlmann

741-768 Pippin (751-768 왕위 제위)

- 이 시대에 또한 다른 □증여□가 생성되었다: 소위 말하는 콘스탄틴의 증여(□Donatio Constantini□). 이것에 의하면 콘스탄틴 황제가 그 당시 교황에게 교회의 권리와 위엄 그리고 서로마제국까지 위임하였다는 것이다. 이로써 교황의 세속 통치가 이루어졌다. 인문주의에서 이 교황청의 문서가 가짜임이 판명되었다(라우렌티우스 발라, Laurentius Valla).

3. 중세 초기와 중기의 교황권과 황제

들어가면서

중세 역사에 있어서 칼 대제(Karl d. Gr.)의 통치 기간은 특별한 의미를 가지고 있다. 제국과 교회는 차후 중세기에 더 이상 반복되지 않았던 밀접된 통일체로 성장했다.

칼은 자신을 직접 하나님으로부터 기독교 세계의 실제적인 통치자로 위임받은 것으로 이해했다. 동로마 제국의 황제나 교황이 그에게 견줄 수 없었다. 교황을 기독교의 사도적 전통의 수호자요 일치의 상징으로서 칼은 존경했다. 그러나 그는 자신의 왕국 안에 있는 교회를 하나님으로부터 직접 위임받은 것으로 인식하여 다스렸다.

칼 대제가 죽자 카롤링어 왕국은 아주 빠르게 쇠퇴했다. 칼의 아들인 信王 루드비히(Ludwig der Fromme, 814-840)와 그의 아들들은 중앙집권력을 더 이상 지탱할 수 없었다. 귀족들과 주교들은 점점 더 강해졌고, 경제적인 하락은 정치적인 몰락으로 이어졌다.

칼의 통치 기간에 왕국과 더불어 교회로부터 온 것은 무엇인가? 교회는 정치적이고 경제적인 해체현상의 가운데서도 통일체로 머물러 있지 않았는가? 왕국의 외적인 붕괴의 시기에 교회의 자기인식이 자랐으며 그리고 이것은 서프랑크 지역 교회에 있는 지도적인 주교들로부터 발전되었다.

900년경 프랑크 제국의 동쪽에서는 중세 역사와 교회사의 극점에 도달했었던 중세 전성기 시대(대략 900-1300)라고 하는 하나의 전환기를 이루었다. 수많은 종족의 제후국들을 초월하여 작센(Sachsen)에서 민족 국가의 형성과 왕조가 나타난다. 하인리히 1세(Heinrich I. 919-936)와 더불어 소위 말하는 오토王家(Ottonen)의 시대가 열린다.

오토 대제의 통치시대는 특별한 의미를 그의 통치의 내적인 것에서 성취한다. 지역적인 세력들과의 싸움에서 그는 교회를 보호하였다. 오토 때부터 황제는 11세기 중반까지 교황을 지배했다. 그러나 교황권을 도덕적으로 높이고 촉진하기 위한 오토의 노력은 대적의 상승에 원동력을 주었다.

교황권의 신장은 또한 10세기부터 시작된 부르군드 지역의 수도원인 클루니 수도원의 개혁운동과 연관되어 있다. 레오 9세(Leo IX.)와 그레고리 7세(Gregor VII.) 때에 교황권은 황제에 대해 더 강한 힘을 갖게 되었다. 이것은 특히 서임권 논쟁에서 확실히 나타난다.

11세기 중반인 그레고리 7세의 시대는 교회의 권력의 있어서 그리고 실제 삶의 모든 영역에 걸친 이것의 영향의 극점을 나타내고 있다. 중세 역사를 본질적으로 나타내고 있는 고유한 현상인 11세기말의 십자군 운동은 엄청나게 올라갔던 교회의 자기인식에서 중요한 이유를 가졌다.

바바로사(Barbarossa)로 불리우는 슈타우펜家의 황제 프리드리히 1세(Friedrich I.)와 더불어 제국의 새로운 비약이 성취되었다. 정치적인 세력은 이전처럼 간단히 교황에 의해 조종되어지기를 원하지 않았다. 프리드리히는 자신을 과거 로마시대의 황제와 같은 사람으로 여겼다.

바바로사의 치세는 전 통치기간에 걸쳐 황제의 영화를 이룩하였다. 특히 그의 아들 하인리히 6세(Heinrich VI., 1190-1197)의 얼마 되지 않은 통치기간도 그러하였다. 하인리히가 일찍 죽음으로 황제와 교황 사이의 관계가 근본적으로 변화를 겪었다. 이노센츠 3세(Innocenz III.) 때에 교황권은 권력의 최상의 시대를 맞는다. 교황은 그 당시 유럽 정치의 구심점이었다. 중세 시대에 교황과 황제 사이의 투쟁은 교황권을 위하여 비롯되었다. 그러나 이것은 갑작스런 전환점, 즉 쇠퇴와 몰락이 뒤따른 하나의 절정이었다.

1) 칼(Karl) 대제(768-814) 치하의 프랑켄 왕국

- 칼 대제는 프랑크 왕국을 중세기 서유럽에 세워진 국가들 가운데 가장 넓은 통치 지역을 가진 유럽의 대왕국으로 만들었다. 프랑스와 중부 독일 이외에도 북부와 중부 이탈리아와 스페인의 대부분이 이 왕국에 속했다. 바이에른과 캐른텐(K□rnten) 그리고 작센의 광대한 지역이 프랑켄 왕국에 편입되었다. 또한 아직도 이교도들인 프리즈란트인, 작센인 그리고 중부와 동부 유럽에 있는 슬라브인이 아바렌(Avaren)인과 마찬가지로 칼에 의해 강압적으로 기독교를 받아들이게 되었다.

- 칼의 정복정치의 목적은 통치지역의 확장과 정복된 민족들에 대한 선교였다. 물론 武力선교가 칼의 시대에는 인정된 것으로서 나타난 것이다. 이것은 중세기 십자군 이념을 준비한 새로운 현상이다.

- 칼의 정복정치는 그의 우주적 통치 이념에서 이해되어야 한다. 그는 스스로를 직접 하나님으로부터 위임을 받은 신정정치의 왕으로 생각했다. 그는 자신을 교회의 보호자요 지도자(defensor et rector ecclesiae)로 여겼다.

- 무력적인 선교는 특히 작센에서 보여진다. 이 게르만 종족은 고유성을 가장 오랫동안 보존하였고 기독교를 받아들이는 것을 특별히 반대하였다. 772년부터 작센전쟁이 일어났으며 776년부터 집단 세례를 주었다. 이후 비두킨트(Widukind)의 영도 하에 프랑켄에 대한 거센 항거가 있었다(782년 알러Aller 강변의 페어덴Verden 부근의 전투). 비두킨트는 785년 프랑켄과 평화를 맺었다. 이후 프랑켄 통치에 대한 새롭고 강한 저항들이 있었다. 프랑켄의 마지막 무력 수단은 수천명의 작센인을 프랑켄 왕국으로부터 추방시킨 것이다. 9세기 초 작센은 사실 정복되었다.

- 작센지역에 주교구(主敎區) 브레멘(Bremen), 페어덴(Verden), 민덴(Minden), 뮨스터(M□nster), 파더본(Paderborn) 그리고 오스나브뤽(Osnabr□ck)이 세워졌다.

2) 소위 말하는 카롤링어의 르네상스

- 칼의 시대에 교회와 정신 문화적 삶에 큰 발전이 있었다. 로마 황제라는 통치 인식에서 칼은 고대문화의 기초를 그의 왕국에서 부흥시켰다.

- 칼은 자기 궁궐에 저명한 학자들을 초빙하고 계획적으로 아헨(Aachen)에 궁중학교를 세웠다. 유명한 학자들은 대부분 외국에서 왔는데 다음과 같다: 앵글로 색슨인 알쿠인(Alkuin)은 칼의 고문이며 궁중학교장. 몽테 카지노(Monte Cassino) 출신의 랑고바르드인이며 베네딕트 수도사인 파울루스 디아코누스(Paulus Diakonus)는 □랑고바르드의 역사□(Historia Langobardorum)를 썼다. 마인가우(Maingau) 출신의 아인하르트(Einhard)는 칼의 업적에 관한 가장 중요한 자료인 □칼 대제의 생애□(Vita caroli magni)를 집필하였다.

- 칼은 수도원이 목표로 했던 경제적 증진 같은 것과 더불어 중세 교회문화를 위한 기초를 다져 놓았다. 그리하여 교회는 문화적이고 정신적인 중요한 중심지가 되었다. 소위 □십일조□의 법적인 인정.

- 수많은 작은 초기 로마네스크 형식의 지방 교회들(지방 성직자직!) 외에 칼의 가장 괄목할만한 교회 건축은 아헨의 대성당이다.

- 교회의 삶에서뿐만 아니라 교회의 교리에 대해서도 칼은 책임을 느꼈다. 다음의 교리논쟁들에 칼은 관여하였다:

a) 성화숭배에 관한 논쟁(794년 마인 강변의 프랑크푸르트에서 열린 교회회의는 787년 니케아에서 개최된 제7차 에큐메니칼 회의에서 결정된 성화숭배에 관한 결정을 반박했다). 성화숭배에 반대하여 칼은 소위 □카롤링어集□(Libri Carolini)을 작성하게 했다. 집필자는 짐작컨대 알쿠인일 것이다.

b) 소위 □필리오쿠베□(filioque) 논쟁에서 칼은 결정적으로 이 신앙고백에 부가된 것을 찬성하였다(809년 아헨에서 열린 교회회의에서). 교황 레오 3세(Leo III.)는 이것을 거부하였다. 11세기 초에 가서야 이 부가된 것이 로마 교회의 예배에서 받아들여졌다.

c) 소위 양자논쟁에서 칼의 지배 하에 있는 프랑켄 교회는 451년 칼케돈에서 결정된 두 본성론 교리를 다시 확인하였다. 전통주의는 그 시대의 표시이다.

- 칼의 영향력은 800년 성탄절에 교황 레오 3세로부터 로마에서 대관식을 받는 것에 절정을 이룬다. 연구에서 이 사건은 언제나 되풀이하여 논쟁이 되었다. 오늘날에는 칼 스스로 帝位를 얻고자 노력했다는 것으로 의견의 일치를 보았다. 칼의 황제대관과 함께 오랫동안 존속하고 있었던 교황과 나란히 황제의 권력이 되살아나게 되었다. 교황이 황제에게 기름을 부었다는 것은 오는 시대에 있어서 의미있는 일이었다. 그렇지만 칼의 통치기간에 황제는 교회와 제국의 실제적인 군주였다.

3) 카롤링어 제국의 멸망

- 843년 페어둔의 조약: 하나의 제국은 프랑스, 이탈리아 그리고 독일로 분할되었다. 북쪽에서는 노르만족(바이킹)이, 남쪽으로부터는 사라센이 동쪽에서는 헝가리가 침입하였다.

- 대주교 힌크마(Hinkmar) 밑에 있는 라임스(Rheims) 대주교구에서 9세기 중반에 소위 僞 이시도레 교황 교령이 출현하였다. 이것은 주교들의 세력과 국가 권력으로부터 주교가 지배를 받지 않음을 뒷받침 해왔던 참과 거짓된 교회문서들의 집대성이다. 이 문서들로 더불어 교황의 교회 세력의 강화를 위한 프로그램이 확립되었다. 주교들은 바로 이 문서들에 종속되었다.

- 교황 니콜라우스 1세(Nikolaus I., 858-867)는 이 프로그램에 기초하여 교회에서 교황권의 절대적인 권력을 주장했다. 그의 죽음이후 교황권의 쇠퇴와 이탈리아 귀족의 정치적인 세력다툼을 끌여들었다.

- 9세기 중반에 비잔틴 교회의 발전과 슬라브족 사이에 비잔틴 교회의 선교가 있었다: 대략 863년부터 메토디우스(Methodius)와 콘스탄틴(Konstantin Kyrill)이 선교하였다. 슬라브 선교에 대한 로마와의 논쟁은 867년 라틴교회와 그리스 교회 사이의 분열을 야기시켰다.

- 서방 교회는 북부에서 단지 얼마 안되는 선교성과를 이루었다: 안스가(Ansgar, 801-865)는 스칸디나비아 북쪽의 사도가 되었다. 831년 함부르크 주교구가 세워졌다.

- 수도원은 아니아네의 베네딕트(Benedikt von Aniane, 821 사망) 하에 최초의 개혁운동이 일어났다. 이 운동은 베네딕트 규율의 보편적인 실행에 유의하였다.

4) 오토(Otto) 대제(936-972) 치하의 동프랑켄 왕국

- 하인리히 1세(Heinrich I., 919-936)와 더불어 소위 오토王家가 시작된다. 그의 아들 오토 1세(Otto I., 936-972)는 카롤링어 왕가의 몰락이후 새로운 정치적인 중앙집권체제인 동프랑켄 왕국을 세웠다.

- 정치적인 정복과 선교는 오토에게 있어서 칼의 시대와 마찬가지로 진행되었다. 그의 치세 하에 엘베강을 넘어서까지 국경이 확장되었고 동부지역의 정복과 선교가 시작되었다. 955년 레히펠트(Lechfeld) 전투에서 2세대 동안 위협적인 헝가리를 몰아내게 되었다. 대주교구 막데부르크(Magdeburg)의 기반과 설립과 함께 동부를 위한 선교중심지가 세워지게 되었다.

- 오토 대제의 의의는 특히 그의 內治에 있다.

- 지역적인 세력과의 싸움에서 그는 교회의 고위 성직자들인 주교들과 대수도원의 원장들로부터 자신의 왕국에 대한 지지를 받았다. 그는 이들에게 특권을 주었으며 그들의 소유를 늘려주었다. 그가 특히 이들을 지역의 군주로 높여 줌으로써 이들에게 속권과 교권이 같이 주어지게 되었다. 오토 이후부터 교회와 왕권 사이의 이러한 밀접한 관계를 소위 □오토의 제국교회 제도□ 또는 □교회적인 제후국□이라고 한다.

- 오토는 교회를 자신이 교구들과 수도원을 소유한 자신의 지역 교회로 이해했다. 그는 주교들과 제국의 수도원장들로부터 충성의 맹세를 받고 그들에게 교구를 양도하는 표식으로 주교의 지팡이를 수여하였다. 이와 함께 중세 시대에 특히 황제와 교황 사이에 일어났던 싸움의 불씨를 가져오게 되었다: 세상의 군주가 성직을 임명할 수 있는가? (서임권).

- 주교와 신부 사이에 새로운 직이 생겨났다: 주교의 본래적인 권한을 수행했던 소위 부주교직이다.

- 오토는 자신의 영적인 품격과 종교적인 사명에 대해 높은 인식을 가졌다. 왕은 자신이 평신도가 아닌 성직자와 국민 사이의 □중재자□로 이해했다.

- 962년 2월 2일 오토는 칼 대제의 왕관을 로마에 있는 베드로 교회에서 교황 요한 12세로부터 받았다. 오토 1세의 대관식은 중세사에 있어서 의미 있는 날이다. 왜냐하면 제국은 이 일로 새롭게 되고 동시에 교황 권은 다시 일어나게 되었기 때문이다. 바로 이것으로부터 교황은 황제를 대관 한다는 자의식을 갖게 되었다. 황제는 교회의 위엄 가운데 하나가 되었고 동시에 독일 왕국과 연관을 맺게 되었다.

5) 11세기의 교황권 신장의 조건들

- 10세기에 칼 대제의 나라만이 축소된 형태로 오토에 의해서 새롭게 된 것은 아니다. 북부, 동부 그리고 동남부 지역에서 로마 교황청의 지시에 따르는 교회 제도가 있었던 폴란드, 헝가리 그리고 보헤미아 국가가 형성되었다. 동쪽으로 더 나가는 곳에는 비잔틴의 영향을 받는 러시아 교회가 있다. 교황권의 상승은 오토와 그의 후계자들의 왕국에 의존하지 않았다. 11세기에는 덴마크, 노르웨이 그리고 아이슬란드가, 12세기에는 스웨덴이 기독교를 받아들였다.

- 클루니의 개혁 운동은 교황권과 황제권의 역사에 근본적인 전환을 가져온다. 오토 때부터 황제는 11세기 중반까지 교황을 지배한다. 교황권을 윤리적으로 높이고 촉진시키려는 노력은 대적의 상승에 두드러진 기여를 했다. 이 촉진의 자극들은 수도원의 개혁 운동에서 왔다. 클루니(Cluny) 수도원은 910년 부르군드에서 제후 아쿠비타니엔의 빌헬름(Wilhelm von Aquitanien)에 의해 세워졌다. 이 수도원의 가장 훌륭한 원장은 10세기에 살았었던 오도(Odo)였다. 베베딕트 규율의 엄수와 주교들의 세력으로부터 수도원들의 해방이 10세기 개혁 운동의 중심점이었다.

6) 11세기에 있어서 클루니의 개혁

- 수도원의 개혁 사상은 마침내 성직자들과 로마 교황청에 전해졌다. 이 개혁 사상은 교회 정치적인 목적으로 발전되었다. 즉 교회가 개혁되었다. 개혁 운동은 두 가지 현상들에 대해 반대하였다:

1. 소위 시몬파에 대한 반박

원래의 의미: 성직 안수의 매매(사도행전 8:18-24에 의거), 후에 대개 돈을 지불함으로써     교회 직무를 양도받는 것으로 이해되었다. 여기에 평신도들도 낄 수 있었다. 전적인 비판     은 사실 소위 말하는 평신도 서임권을 겨냥하였다.

2. 소위 니콜라이주의(Nikolaitismus)에 대한 반박

이것은 성직자의 결혼 또는 첩과 사는 것을 뜻한 것이었다. 성직자들에게 있어서 더 엄     격한 규율이 요청되었다.

7) 하인리히(Heinrich) 3세와 교황권의 신장

- 오토 대제 다음의 2명의 후계자들은 신정 정치적이고 우주적 지배에 세워졌던 정치를 계속 하였다. 이들은 물론 오랫동안 다스렸으나 오토 대제만큼 그렇게 두각을 나타내지 못했다. 하인리히 2세(1002-1024, 1007년 밤베르크 교구 설립) 때에야, 특히 하인리히 3세(1039-1056)와 더불어 황제는 자신의 권력의 정상에 오른다. 信王, 하인리히 3세는 클루니의 개혁 운동과 직접적인 관계를 맺었다. 1046년 주트리(Sutri)의 공의회에서 시몬파에게 귀속된 동시에 권좌에 있는 3명의 교황들을 파면시키고 한 명의 독일 주교를 교황으로 임명하였다. 이 주교는 밤베르크의 주이드거(Suidger)라고 하는데 교황 클레멘스(Clemens) 2세이다. 이 교황 클레멘스 2세와 더불어 교황청의 상승이 시작된다. 독일의 왕권은 개혁 정신의 도움으로 교황권의 상승을 유발하였다.

- 하인리히에 의해 임명된 교황들 가운데 가장 중요한 인물은 레오 9세(Leo IX., 1048-1054)였다. 이 교황에 의해 수도원 개혁의 정신이 교황권에 전달되었다. 교황권이 교회의 개혁을 전 교회에 촉진시키자 교황권은 점점 더 강해지게 되었다. 레오 9세는 규칙적으로 공의회를 소집하였으며 이 공의회에서 시몬파와 성직자의 결혼이 심판을 받았다. 그는 여러 국가를 방문하고 곳곳에 교황의 영향력을 미치게 하였다. 그는 로마에 상위 성직의 한 종류인 추기경단을 위한 기초를 다졌다. 교황권에 있어서 앞으로의 발전에 특히 중요한 역할을 한 두 사람이 이 추기경단에 허입되었다: 후에 주교 추기경이 된 질바 칸디다(Silva Candida)로 수도사 출신인 훔베르트(Humbert)와 후에 교황 그레고리 7세가 된 클루니 수도원의 수도사 힐데브란드(Hildebrand).

- 강력하게 된 교황권은 레오 9세 때에 비잔틴과 심한 갈등을 겪게 되었다. 콘스탄티노플의 총주교인 미헬 체룰랄리우스(Michael Cerularius)는 교황의 수위권에 굴복하려고 하지 않았다. 계속된 논쟁점들: 슬라브 민족에 대한 선교와 소위 □필리오쿠베□. 쌍방의 파문으로 1054년 라틴 서방 교회와 그리스 동방 교회로 분열되었다.

8) 서임권 논쟁(1057-1122)

- 서임권 논쟁의 시초는 1057년 훔베르트의 시몬파를 반박하는 3권의 책(□시모니에 대한 반박□, Adversus simoniacos)에 있었다. 시몬파란 이제는 평신도의 모든 성직 양도를 뜻했다. 즉 속세의 권력자에 의한 성직자의 임명이었다. 주교직의 인새(印璽)인 지팡이와 반지는 단지 자신이 성령과 맺어져 있는 이 직에 있는 사람만이 줄 수 있다. 어떠한 세속권도 여기에 간섭할 수 없으며 간섭해서는 안된다. 어거스틴과 콘스탄티누스의 선물(Donatio Constantini)에 의거하여 훔베르트는 성직권이 세속권보다 우위에 있음을 육과 영의 비유로 표현하였다.

* 소위 말하는 콘스탄틴 대제의 증여(□Donatio Constantini□)에 의하면 콘스탄틴 황제가 당시의 교황에게 여러 가지 교회적인 지위과 권리를 그리고 마침내는 전체 서로마 제국까지 양도했다는 것이다. 이것으로 교황의 세상 통치가 세워지게 되었다. 인문주의에 의해 이 교황의 문서는 위조임이 드러나게 되었다(라우렌치우스 발라, Laurentius Valla).

- 1059년 로마의 교회 회의에서 소위 교황선거 교령이 공포되었다. 이에 의하면 독일 왕이 선거 제안을 제출할 권리가 더 이상 없고, 단지 주교 추기경에 대한 권리만 있다.  - 수도사였던 힐데브란트는 교황 그레고리 7세(1073-1085)로서 훔베르트의 사상을 실행에 옮겼다. 세상으로부터 전향(轉向)과 세상의 지배가 중세의 이 중요한 교황에게 가장 깊이 연결되어 있다. 성직자의 독신제에 대한 가장 엄격한 사상과 시몬파의 근절은 교회의 자유(libertas ecclesiae)를 쟁취하기 위한 목적이었다. 그의 견해들은 소위 □교황의 기록(Dictatus Papae□이라는 곳에 요약되어 있다. 그레고리 7세는 오직 교황에게 교회적인 심판의 권세가 귀속되어있다는 것을 마태복음 16:18 이하, 어거스틴의 □신의 도성(De civitate Dei)□, 교황 그레고어 1세와 니콜라우스 1세에 근거를 두었다. 교황은 그러나 또한 세상의 통치자이다. 성직권과 세속권의 관계는 영과 육신 그리고 해와 달의 형상을 띠고 있다.

- 그레고리 7세는 하인리히 4세(1056-1106)와 대립하였다. 독일의 왕가와 벌였던 교황의 이 싸움은 처음에 평신도 성직 서품에 관한 것이었는데 마침내 세상에 있는 교회의 정치적 통치권에 관한 것이었다.

- 이 서임권 논쟁의 동기는 밀라노에 있는 주교구의 점령에 있었다. 1076년 그레고어에 의한 하인리히의 파문 이후 1077년 1월 카놋사(Canossa)에서 극적인 사건이 일어났다. 참회하는 왕은 마침내 그레고어 7세로부터 파문의 취소를 받았다. 독일 왕의 역사에서 1077년 카놋사는 처절한 굴욕을 의미한다.

- 하인리히의 再强化와 그레고리 7세의 죽음 이후 서임권에 대한 싸움이 계속되었다. 점점 성직은 군주를 임명하는 것이 아니라 단지 교회를 이끄는  순수히 제사장적인 직무로 이해되었다.

- 보름스 협정에서 (1122년) 하인리히 5세와 칼릭스트 2세는 서임권 논쟁을 한 타협안으로 종지부를 찍었다: 왕은 반지와 지팡이로 이루어진 서임권을 포기하였고, 성직 수여식 전에 있었던 서임은 그에게 왕홀(王笏)과 함께 유보된 채 남아 있었다. 보름스 협정 이후 독일 왕에게는 主敎團으로부터 이미 선택된 주교를 성직 임명의 승인에 대한 거부를 통하여 배제할 수 있는 권한이 아직도 남아 있었다.

9) 십자군 운동(1095-1270)

a) 역사적인 배경과 십자군 이념

- 11세기 중반 비잔틴 왕국은 심한 위기와 어려운 막대한 파산에 직면하였다. 셀주크인들(Seldschuken)이 소아시아를 침입하였다; 시리아와 팔레스티나는 처참한 전투의 현장이 되었다. 이슬람은 7세기 초반과 마찬가지로 팔레스티나와 시리아에 있는 오래된 기독교 지역들을 정복하였다.

- 새로 등극한 비잔틴의 황제인 알렉시오스 1세 콤네노스(Alexios I. Komnenos)는 교황에게 도움을 청한다. 동로마 제국의 도움요청은 서방 교회에서 열광적인 호응을 얻었다. 십자군 운동은 교황 그레고리 7세 때에 상승되었던 교회의 자기인식에서 중요한 동기를 가지고 있다.

- 성지들은 이교도들의 손으로부터 탈환되어야 했다. 고대 교회 때부터 알려진 순례자와 순례制는 칼 대제 때부터 일어난 무력선교의 사상과 9,10세기 때부터 자라나고 있는 전쟁에 대한 교회의 긍정적인 태도(남 프랑스에서 분쟁의 극복에 대한 하나님의 평화운동을 시작하였다; 평화를 성취하고 보존하기 위해 전쟁의 조직을 필요로 하였던 평화가 하나님의 평화 -pax Dei- 인 반면, 불화는 종교적인 범죄로 여겨졌다. 이로부터 □기독교 기사□의 특유한 신분 전승이 발전한다)와 결합하였다.

- 십자군 이념에 대한 또 다른 동기들: 모든 죄의 용서에 대한 약속, 종교적인 동경, 경제적이고 정치적인 팽창지향, 모험에 대한 흥미, 곤궁한 상태로부터의 도피와 동방에 대한 환상적인 소개.

b) 십자군과 서방교회의 십자군 출정

- 교황 우르반(Urban) 2세는 1095년 클레아몽(Clermont) 회의에서 제1차 십자군 원정(1096-1099)을 호소한다. 1098년 안티오키아(Antiochia) 전투와 1099년 예루살렘 정복. 다른 지역과 마찬가지로 이곳에서 십자군은 유혈의 자국을 남겼다. 소위 십자군 국가라는 성직자의 왕국들을 세웠다. 이러한 왕국들의 설립이후 바로 이것들은 여러 가지 모순에 의하여 사라져 버렸다.

- 50년이 지난후 클레르보의 베른하르트(Bernhard von Clairvaux)의 창도(唱導) 하에 제2차 십자군 원정(1147-1149)이 있었다. 제2차 십자군은 프랑스왕 루이 7세와 독일왕 콘라트 3세(Konrad III.)의 지휘 하에 있었다. 이 십자군 원정의 완전한 패배로 서방의 대대적인 각성이 일어났다.

- 제3차 십자군 원정(1189-1192)은 이집트 황제(Sultan)에 의한 예루살렘의 정복으로 일어나게 되었다. 이 십자군 원정에 황제 프리드리히 바바로사(Friedrich Barbarossa)와 프랑스왕 필립 2세(Philipp II.) 그리고 사자의 마음이라는 별명을 가진 잉글랜드왕 리차드(Richard)가 출전하였다.

- 교황 이노센츠 3세 때의 제4차 십자군 원정(1202-1204)에서 콘스탄티노플의 점령과 라틴 제국(1204-1261)의 설립이 있었다. 짧은 기간 동안 교황은 다시 서방과 동방 교회의 수장이 된다.

- 황제 프리드리히 2세 하에 제6차 십자군 원정(1228-29)이 있었다. 파문을 받은 황제는 스스로 예루살렘 왕의 관을 썼다.

- 1224년 예루살렘은 최종적으로 터어키 사람들의 손에 넘어갔다.

- 십자군 원정의 중요한 결과들: 서방 국가들의 아라비아와 비잔틴의 높은 문화와의 접촉.프랑스와 이탈리아 도시들에서 상업의 현저한 비약; 귀족과 성직자에 대해 시민 계급의 위치가 점점 중대하게 되었다. 기사단을 통해 귀족이 교회에 대해 봉사하였다; 십자군은 聖遺物制과 사면부제를 촉진하였다; 수난의 信心은 팔레스틴에서 그리스도의 수난을 바라볼 기회를 발견한다(클레르보의 베른하르트). 십자군 원정 때문에 교황청의 증가된 금전의 필요에 의해 교회에 대한 비판이 증대하였다: 브레스치아의 아르놀트(Arnold von Brescia)는 12세기 중반에 교회가 사도적인 청빈으로 되돌아갈 것을 역설한다. 이것은 계속되는 몇 세기 동안의 로마 교회 반대파의 근본적인 사상이 된다. 기독교 밖의 문화와의 만남으로 교회는 절대 단독적인 명망을 상실하였다. 십자군 원정 시에 등장하게 된 민족적인 갈등들은 유럽 민족들 사이에서 민족의식을 자극하였다.

10) 황제 프리드리히 1세, "바바로사"(Barbarrossa, 1152-1190)의 통치

- 이 황제와 더불어 제국이 새롭게 비약하다. 프리드리히는 자신을 로마 제국 시대의 황제로 인식하였다. 새로운 황제 이데올로기(Kaiserideologie)로 제위(帝位)에 대한 舊法의 갱신.

- 로마 교황청에서 하드리안 4세(Hadrian IV. 1154-1159)와 알렉산더 3세(Alexander III.  1159-1181)와 같은 강력한 교황들이 다시 다스릴 때에 세계의 통치에 대한 황제와 교황 간의 극적인 싸움이 있었다. 하드리안 4세가 죽고 난후 뒤이어 교황권이 약해지자 10년 동안 분열이 뒤따랐다. 다수에 의해 선출된 알렉산더 3세에 반대하여 황제 측에서는 빅토르 4세(Viktor IV.)를 교황으로 세웠다. 알렉산더는 1160년 바바로사를 파문하였다. 1177년 베니스 평화협정을 통해서야 바바로사는 빅토르 4세를 폐위하고 알렉산더를 인정하였다. 노련한 외교를 통해서 바바로사의 제위 기간은 전체적으로 황제권의 전성기였다. 제3차 십자군 원정때 바바로사는 소아시아의 살레브(Salev) 강의 물살에 익사하였다.

- 그의 아들 하인리히 4세(Heinrich IV., 1190-1197)와 함께 슈타우퍼家(die Staufer)의 왕국이 실현되게 되었다. 시칠리아의 상속에 의해 (하인리히는 시칠리아의 콘스탄체Konstnaze와 결혼하였다) 교황은 남북으로 황제의 통치에 둘러싸이게 되었다. 그러나 황제는 32살의 나이로 세상을 떠난다. 독일에서는 왕권투쟁이 일어나고 교황 이노센츠 3세(1198-1216)의 시대가 시작된다.

11) 교황 이노센츠 3세(Innocenz III., 1198-1216)

- 이노센츠가 교황으로 있을 때에 교황권이 최고의 권력을 갖게 된다; 그는 그의 이전의 교황들인 그레고리 7세와 니콜라우스 1세의 모든 통치권을 함께 움켜쥔다. 교황은 그리스도의 대리자(Vicarius Christi)이며 그의 권위는 맺고 푸는 제사장적인 전권에 기인하고 있다. 이것은 또한 제후들과 왕들의 죄에 대해서도 유효하다. 교황은 고대 시대의 황제권을 양도받았으며(translatio imperii) 그의 손에는 두개의 칼이 결합되어 있다(눅 22:38에 근거하여). 세상의 모든 통치자는 단지 교황의 봉토 보유자이다.

- 이노센츠 3세는 명백히 정치적인 교황이었다. 자신의 교황직 초기에 그는 한 신학적인 글을 통해서 유명해졌다: □세상의 경시에 관하여, De contemptu mundi□. 세상에 대한 경시와 세상에 대한 통치는 또한 이노센츠 안에서 가장 깊이 상호 연결되어 있다.

- 이노센츠는 벨프家인 오토 4세에게 독일 교회에 대한 통치를 보증한 다음 오토 4세(Otto IV.)를 황제에 앉힌다. 황제로서 오토는 그러나 교황을 대적하는 동맹을 맺는다. 이노센츠는 프리드리히 2세를 황제로 임명한다. 프리드리히는 공적으로 교황에게 충성의 맹세를 하고 포기를 약속해야만 했다.

- 중세기 교황 권력의 절정은 1215년 제4차 라테란 공의회(Laterankonzil)에서 보여진다. 신규 종단들은 교황에게 인준을 받아야 한다. 종교 재판에 대한 새로운 결정들이 인가되었다: 주교들은 또한 세속적인 권세를 이 목적에 사용할 수 있게 되었다. 모든 평신도들은 최소한 1년에 한번 부활절 시기에 성찬식에 참여해야 한다. 그 이전에 이들은 비밀 고해를 해야 한다. 중세 교회의 성례적인 특성은 특히 화체론(떡과 포도주가 그리스도의 살과 피로 본질적으로 변함. 이에 따른 조치로 평신도의 배잔금지가 취해짐)에 나타나 있다. 이것은 중세에 이노센츠 3세 하에 선포된 유일한 교리이다.

12) 프리드리히 2세(1215-1250)와 황제권에 대한 교황권의 마지막 승리

- 하인리히 4세의 아들 프리드리히 2세가 슈타우퍼가의 마지막 화려한 황제로 제위에 올랐다. 프리드리히는 자의식을 통하여 자신을 바로 하나님과 비슷한 위치로 올렸다. 그에 대하여 이노센츠 3세의 후임자들이 등장한다: 그레고리 9세와 이노센츠 4세. 이들은 모두 세상의 통치를 교황의 봉토로 이해한다. 로마로부터 수차례에 걸친 파문은 자의식과 정치에 있어서 노련한 프리드리히 2세에게 더 이상 손 댈 수가 없었다. 1245년 리용의 공의회에서 황제는 파면을 당했다. 독일에는 대립왕이 세워지지만 프리드리히 2세는 1250년 폐위되지 않은 채로 세상을 떠났다. 교황에게 대항하는 프리드리히의 글들과 그의 자의식은 새로운 시대를 알리고 있다: 교황의 영적인 권위에 대한 인정, 그러나 그의 강권 정책에 대한 거부.

- 슈타우퍼家의 마지막 황제인 콘라딘(Konradin)의 처형으로(1268년) 교황은 황제에 대해서 승리한다. 그러나 이 일로 프랑스의 지배에 들어간다. 중세 시대 교황 교회의 극점은 동시에 중세 후기에 있어서 교황의 정치적이고 정신적인 몰락에 대한 전환점이다.

4. 스콜라 신학, 신비주의와 중세기의 경건성

들어가면서

카롤링어의 르네상스, 중세의 최초의 문화 전성기에 있는 정신적인 삶은 무엇보다도 아헨과 투르(Tours)에 있는 거대한 학교 안에 있었다. 이것은 전 중세기 동안 특정적으로 존재하고 있다. 이곳으로부터 전적으로 이 학교들 안에서 발생한 이 시대의 모든 학문은 스콜라(Scholastik)라는 이름을 가지고 있다. 이 스콜라에는 신학과 철학 뿐만 아니라 법학과 의학도 속해 있다. 문법이 지배를 하였던 예학(Artes liberalis)의 꽤 오래된 체계에 비해 스콜라 학에서는 변증법과 논리학이 중요하다.

스콜라학의 발전사에는 여러가지의 단계들과 분기점이 있다. 이런 것의 예로서 1,200년 경 대학들의 발단을 들 수 있다. 그것에 의하여 초기와 전성기 그리고 스콜라학의 과도기로 표시 된다. 그러나 이것은 단지 학교의 더 높은 형태이기도 하다: 왜냐하면 학문은 넓어지고 가르침의 움직임에 대한 새로운 조직을 만들어 낸다. 전 중세기에 걸쳐 결정적인 강조는 이 전승에 있다. 스콜라학은 전통적인 학문이 되었다.

전통과 연관을 맺은 하나의 학문으로서 스콜라학은 세월이 흐름에 따라 계속 전통의 여러 의미를 발견하였다. 전통의 권위가 강하게 느껴질수록 이 전통에 있는 상반적인 요소들이 점점 보여지게 되고 고유한 책임 안에 이와 더불어 논쟁해야 할 필요성이 증가하게 되었다. 이것은 비생산적인 것과 생산적인 것의 서로 뒤섞임을 의미한다. 그리고 권위와 나란히 전통에 대한 비판적인 해명인, 이성이 등장한다. 이것이 나타나는 곳에 그때에야 바로 스콜라학의 시대가 실제로 시작한다. 13세기 신학의 출발은 아리스토텔레스적인 전통의 출현에 의해 야기되었다. 중세기에 있어서 아리스토텔레스의 수용은 제일가는 정신사적인 운동이다. 아리스토텔레스에 관련된 모든 것과 함께 새로운 세계상이 기독교 서방세계와 절충하였다. 이것은 엄청난 치부 뿐만 아니라 깊은 충격, 심각한 위기를 뜻했다. 왜냐하면 이 세계상은 이제까지 사람들이 살아왔었던 그리고 기독교와 플라톤주의와의 통합에 의해 확정되어진(고대 교회의 교리와 교부들의 신학) 과거의 세계상에 대해 현저히 대립해 있었기 때문이다.

모든 스콜라 신학자들 가운데 가장 탁월한 인물은 토마스 폰 아쿠빈(Thomas von Aquin)이다. 그의 저서에서 스콜라 신학은 절정에 도달한다. 토마스는 중세 전성기의 어거스틴과 아리스토텔레스라는 두 개의 위대한 전통들이 마주 보고 서 있는 근본적인 문제에 확실한 숙고를 거쳐 이 두 면의 통합이 가능하다는 답변을 하였다.

중세 전성기의 신학은 전적으로 탁발 수도회인 도미니크파와 프란시스파에 의해 결정되었다. 이들이 대학에서 꽤 힘든 싸움들에서 지도적인 역할을 하기 이전에 이들은 13세기 초 중세기 경건사의 의미있는 운동으로부터 출현하였다: 엄격한 청빈을 통하여 예수와 사도들의 제자로 부름을 받는 것.

그러나 청빈 운동은 또한 교회 자체 안으로 들어왔다. 수도원 제도의 역사에 있어서 새로운 단계는 13세기 초반의 탁발 수도회의 발단과 함께 도달되었다. 이미 이노센츠 3세가 교회 밖의 청빈 운동과 같은 비슷한 이상들을 가진, 교회 안에 있는 여러가지 공동체를 도와준 다음, 탁발 수도회들은 곧 바로 교황청에 의해 접수되었으며 교황청의 목표들에 예속되었다. 다시 교회에 클루니적인 개혁에 있었던 것과 같은 수도사의 경건의 새로운 형태에서 온 개혁에 대한 중요한 자극들이 나타났다.

1) 스콜라학의 성격과 시대구분

- 중세의 스콜라학은 고대의 유산과 교부들의 신학을 받아들이고 변증법과 논리학의 도움을 받아 논하는 학교에서 배우는 학문이다.

- 스콜라학의 문헌 형태들:

1. 페트루스 롬바르두스(Petrus Lombardus, 1100-1160)로 소급하는 판정(Sentenzen)과 그의 저서인 □판정에 대한 4권의 책□(Libri quattuor sententiarum). 중세 시대에 교의학의 이 주요한 교과서는 4가지 주요부분으로 구성되었다: 하나님에 관하여(de deo), 창조에 관하여(de creatura), 말씀의 성육신에 관하여(de incarnatione verbi), 성례전에 관하여(de sacramentis).

2. 판정 주석들(Sentenzenkommennnnntare): 고대와 기독교의 전통에 대한 해설.

3. 범론(汎論, Summa): 구속사적인 도식에 있어서 교리의 요약.

4. 논쟁되어지는 문제들(Quaestiones disputatae): 교리적인 개별적인 문제들의 서술.

- 초기, 전성기 그리고 후기 스콜라학이라는 스콜라학의 구분은 단지 하나의 보조적인 구조이다. 고대 전승, 특히 아리스토텔레스의 전승의 상이한 정도에 따라서 이러한 구분이 이루어진다. 초기 스콜라학은 대략 1000-1200년 사이를 포함한다. 초기 스콜라학은 1150년부터 아리스토텔레스가 그의 논리학적인 문헌과 더불어 알려지게 되었을 때, 그 발전의 새로운 단계에 도달한다. 스콜라학의 전성기는 서방이 아라비아인들과 유대인들의 중재에 의하여 전체 아리스토텔레스, 그의 윤리학과 형이상학을 알게 되었을 때였던 1200년에 시작된다. 동시에 유럽에서 최초의 대학들이 생긴다(볼로냐, 파리, 옥스포드 그리고 캠브리지 대학).

2) 9세기의 신학자들

- 아일랜드 사람 요한네스 스코투스 에리우게나(Johannes Scotus Eriugena, 870년경 사망). 중세기에 신플라톤적인 유산의 전승자로서 의의가 있다. 주요저서: □본질의 구분에 관하여□(De diviosine naturae) 디오뉘시우스 아레오파기타(Dionysius Areopagita)의 작품을 라틴어로 번역하였다.

- 흐라바누스 마우루스(Hrabanus Maurus, 859년 사망). 풀다(Fulda)의 수도원장과 마인츠의 대주교. 주요저서: □성직제도에 관하여□(De clericorum institutione)

- 발라프리트 슈트라보(Walafrid Strabo, 849년 사망). 중세 시대의 중요한 주석서인 □순서에 따른 주석□(Glossa ordinaria) 집필자.

- 성찬론과 예정론에 대한 교리 논쟁이 있었다: 코르비(Corbie)의 수도원장인 파샤지우스 라드베르투스(Paschasius Radbertus, 865년경 사망)는 요소(떡과 포도주)가 창조의 기적에 의하여 그리스도의 몸과 피로 변하게 된다는 실재론의 견해를 주장하였다. 그에 반대하여 수도사 라트람누스(Ratramnus, 868년 이후 사망)는 어거스틴의 노선에서 상징적인 성찬론 입장을 주장하였다.

- 수도사 고트샬크(Gottschalk, 868년경 사망)는 어거스틴의 은총론과 예정론을 논리적으로 이중예정으로 더욱 극단화 시켰다(gemina praedestinatio).

3) 초기 스콜라 신학의 신학자들

- 11세기에 스콜라학의 본격적인 시대가 시작된다. 전통의 권위와 나란히 이성, 여러 형태를 지닌 전통의 비판적인 해명이 나타나다. 비생산성과 생산성이 서로 뒤섞여 있어서 사물의 선택과 강조에 대한 필연이 보여지게 되었다. 신플라톤 주의와 아리스토텔레스 주의의 전체적인 대립은 중세 시대에 어느 정도 인식되었으며, 점점 이 두 개의 거대한 것이 이것들의 원래적인 모습에서 알게 되었다.

- 투르의 베렌가(Berengar von Tour, 1088년 사망)는 변증법적인 방법의 도움으로 전통을 다룬 최초의 신학자이다. 그는 논리적인 논증으로 실재론적인 성찬론에 의의를 제기한다. 그는 성찬식에서 성체 제정(聖體 制定)의 말씀은 상징적인 표현 방법의 표시라고 본다. 화체론에 대한 그의 이성적인 비판은 11세기의 성찬 논쟁을 야기한다. 이 논쟁에서 랑프랑크(Lanfrank, 노르망디Normandie에 있는 벡Bec 수도원의 원장)는 화체론의 전통적인 입장을 대변했다. 화체론은 변증법에 대하여 확고한 지반을 차지할 수 있었고 화체론의 교의적인 결정은 1215년 제4차 라테란 공의회(Laterankonzil)에서 이루어졌다.

- 페터 아벨라르드(Peter Abaelard, 1070-1142). 그의 저서 □긍정과 부정(Sic et non)□에서 시종 일관 변증법적 방법을 사용하였다. 이 저서의 의의: 교회의 진리는 단순히 주어진 것이 아니라 언제나 추구되어져야만 한다. 그 길은 탐구하는 것(inquirere)과 의심하는 것(dubitare)이다. 철학적인 비판과 논리적인 논증의 도움으로 전통의 모순들을 없애고 불변하는 진리를 발견하기 위해 전통이 다루어진다. 이 방법은 모든 스콜라학에 의무적이 되었다.

- 캔터베리의 안셀름(Anselm von Canterbery, 1033-1109). 변증법적인 방법이 안셀름에게 신학적으로 필요불가결하였다. 그는 □이성과 계시□의 문제에 대하여 어거스틴의 입장에서 대답하였다: 나는 알기 위해서 믿는다. 신앙은 이성을 질문한다(credo ut intelligam, fides quaerens intellectum).

두 개의 저서에서 안셀름은 이성적으로 하나님에 관한 증명을 한다.

□단독 기록집(모노로기움, Monologium)□에서 그는 나중에 우주론적인 하나님 증명을 한다: 창조의 목적의 합당성과 질서에 미루어 보아 창조주의 신적인 속성이 추론된다. □부 기록집(프로스로기움, Proslogium)□에서 그는 나중에 본체론적인 하나님 증명을 한다: 이성 안에 주어진 하나님에 관한 관념은 하나님을 넘어서서 그와 비교되는 더 높은 본체는 생각되어질 수 없다는 진술을 담고 있다.

이 본체는 또한 사실 존재한다. 이 본체가 생각되어지는 것으로만 존재하지 않는 까닭은 하나님이 존재에 있어서 결핍되어 있지 않기 때문이다. 이성이나 현실에 있어서 하나님을 넘어서서 더 위대한 것은 생각되어질 수 없다. 이와 더물어 안셀름은 하나님의 실재 존재가 증명되어졌음을 의미했다.

□왜 하나님이 인간이 되었는가?(Cur Deus homo?)□에서 안셀름은 그의 만족설로 구원론의 새로운 해석을 제시하였다. 하나님이 인간이 되신 것은 사유(思惟)상 가능할 뿐만 아니라 사유상 필연적이다. 안셀름의 죄 이해는 어거스틴으로부터 온 것이다. 죄란 하나님에게 속한 영광의 실재적인 약탈이다. 결정적인 것은 하나님의 영광에 관한 개념이다. 하나님의 영광은 인간의 죄로 인하여 아주 심하게 상처를 입었다. 그리하여 형벌이나 보상이 있어야 한다. 보상(satisfactio)만이 하나님의 영광을 다시 원상 복원할 수 있다. 십자가에서 그리스도의 죽음은 하나님이 더 이상의 보상을 바라지 않는 자발적인 희생이며, 잉여의 공로이다. 그리스도는 이와 함께 그를 믿는 사람들에게 양도할 수 있는 특별한 공로를 세웠다. 안셀름의 만족설은 게르만적인 성격을 지니고 있다.

- 클레르보의 베른하르드(Bernhard von Clairvaux, 1090-1153). 이 위대한 수도사이며 신비주의자는 이성적인 비판과 변증법적인 방법을 배격한다. 이성적인 인식이 아닌 하나님의 의지 안에 있는 인간의 의지의 겸허한 접합이 여기에서는 신학적인 작업의 조건이다. 이것이 베른하르드가 후고 폰 상트 빅토르(Hugo von St. Victor, 1097-1141)와 연결시킨 신비적인 인식이며 경건이다. 세상에 계시고 고난 당하신 그리스도의 모습에 집중한 수난의 신앙 외에 파리 부근의 성 빅토르(St. Viktor) 주교좌 성당 참사회 재단에서 아레오파기투스적인 신비주의의 개혁이 등장하다. 깨끗함과 조명의 단계들을 넘어 신자는 교회의 성례들의 도움으로 금욕 가운데서 하나님을 볼 수 있는데까지 도달할 수 있다. 이 신비주의는 12세기에 특히 수녀원들에 널리 퍼졌다(힐데가르트 폰 빙엔, Hildegard von Bingen 1179년 사망).

- 볼로냐 출신의 수도사 그라치안(Gratian)은 1140년 □규범들의 모순에 대한 일치(Concordantia discordantium canonum□라는 저서를 낸다. 소위 말하는 □그라치안의 법령(Decretum Gratiani)□은 □법령집(Corpus iuris canonici)□의 주요부가 되었다.

4) 스콜라 전성기의 신학자들

- 대학들과 탁발 수도회들의 형성 그리고 全 아리스토텔레스와의 조우와 더불어 1200년경 스콜라학은 신학 체계의 확장에 있어서 최고점에 도달한다. 스페인, 아라비아 그리고 유대 종교철학자들인 코르도바의 아베로에스(Averroes von Cordoba)와 모세스 마이모니데스(Moses Maimonides)는 기독교 신학에 대한 범신론적인 해석 안에 있는 全 아리스토텔레스의 중재자들이다.

프란시스파                                도미니크파

알렉산더 할레시우스(Alexander Halesius)    알베르투스 마그누스(Albertus Magnus)

보나벤투라(Bonaventura)                    토마스 폰 아쿠빈(Thomas von Aquin)

둔스 스코투스(Duns Scotus)

- 알렉산더 할레시우스(1245년 사망)는 초기 스콜라 학자로서 全 아리스토텔레스의 상세한 지식을 소유하였다. 그는 아리스토텔레스의 철학을 어거스틴의 근본 사상과 연결시켰다. 신학은 그에게 있어서 인간의 의지(voluntas)에 대한 신적인 조명(illuminatio gratia)을 통해 성취되는 신에 관한 인식이다. 알렉산더는 이와 함께 소위 의지주의(Voluntarismus)라는 프란시스 학파의 창설자이다.

- 보나벤투라(1221-1247)는 알렉산더의 제자이며 중세 전성기 프란시스 학파의 신비주의 신학의 대표자이다. 신비적인 신앙 체험은 하나님으로부터 비추어진 영혼 안에서 일어난다(조명신학, Illuminationstheologie). 성례전에 의해 중재되는 하나님의 능력의 영향은 성령의 내재의 은혜(gratia habitualis, 세례에 의해 내재되는 은혜, 즉 세례에 의해 나오게되는 은혜의 상태)로 통한다.

- 알베르투스 마그누스(1200-1280)는 독일 출신으로 중세 전성기의 가장 중요한 도미니크파 신학자이다. 자연 과학(Naturerkenntnis), 물리학과 형이상학은 그에게 있어서 하나이다(□보편적인 교사□ Doctor universalis). 알베르투스는 아리스토텔레스의 우주론을 받아들였다: 우주 안에서 인간은 세상에 있는 사물의 최고의 총체들을 이해한다. 이것들은 지도적인 관념들로서 하나님의 영 안에 있다(ante rem). 각 사물 안에서(in re) 이것들은 물질의 살아 있고 근본이 되는 형태로 활동한다. 인간의 인식하는 영 안에서(post rem) 보편성은 관념적인 추상으로서 나타난다. 그는 또한 인식론적인 아리스토텔레스를 따랐으며 하나님을 인간 이성의 창조주로서 설명했다. 그는 신학과 윤리에 있어서 어거스틴의 입장을 따랐다.

- 토마스 폰 아쿠빈(Thomas von Aquin, 1225-1274)은 가장 중요한 스콜라 신학자이다. 그는 알베르투스 마그누스 밑에서 파리와 쾰른에서 수학하였고 이탈리아와 파리에 있는 여러 대학교에서 가르쳤다. 토마스는 중세 전성기 어거스틴과 아리스토텔레스의 두 개의 위대한 전통들이 어떤 관계를 가지고 있는가에 대한 근본 문제에 대하여 예리한 숙고를 거친 이 두 가지의 통합이 가능하다는 답변을 하였다. 그는 참 아리스토텔레스의 발견으로 내용에 있어서 철학적이고 신학적인 사고의 다양성을 견지하였다(이중 진리의 문제). 이것은 토마스의 사상에서 조화적인 2중층을 이룬다. 철학적인 통찰에 관한 물음에서 토마스는 아리스토텔레스를 따르고 있다. 신학적인 문제에 있어서 그는 어거스틴의 전통을 따르고 있다. 토마스는 이 차이를 형식과 내용에 위탁했다. 이 문제에 대한 제시가 아리스토텔레스의 논리학의 개념들 안에서 일어났을 동안, 우리가 어거스틴을 따르게 되면 신학적인 각 문제는 내용적으로 교회 교의학에 의하여 해결될 수 있다.

그의 광대한 체계는 조화있게 제시되어 있다. 이 조화에 있어서 근본은 하나님과 세상이라는 이원론에 대한 극복에 있다: 하나님으로부터 창조된 모든 만물은 그의 본질을 그러나 파괴된 방식으로 다시 반영한다(□유비에 의하여□ per analogiam). 이성에 의한 자연적인 하나님 인식은 이것을 보충하고 완성하는 초자연적인 계시를 필요로 하였다. 철학과 신학, 자연과 은총, 아는 것과 믿는 것은 2층집으로 묘사될 수 있다. 아랫층인 철학은 윗층인 신학을 위해 보조 봉사를 한다. 모든 인식과 모든 신앙의 진술은 따라서 개별화되고 전체적인 관계에 서로 서있다. 이것은 토마스의 주요 저술인 □신학 대전□(Summa Theologica, 1265-1273)에 서술된 것이다.

칭의론, 성례론 그리고 회개론은 토마스에게 있어서 자연과 은총의 도식에 배열되어 있다. 토마스는 칭의론에서 프란시스학파의 신학보다는 反펠라기우스적인 어거스틴에 더 가깝다. 은총을 받음은 분명히 오직 성례들과 연결되어 있다. 성례들을 받음은 구원에 필수적이다. 토마스의 신학에는 13세기 교황 교회의 주된 입장이 반영되어 있다.

5) 12세기의 청빈운동

- 13세기에 교황권의 지배적 지위와 토마스의 신학에 이것의 신학적인 기초 다짐은 중세 전성기의 교회사와 神學史를 지배한다. 그러나 경건의 역사도 전체적 개념에 속한다. 여기에 고대 교회 이후 맨 처음 이미 12세기에 다시 의미있는 교회적인 저항 운동이 일어났다. 이 운동은 교황 교회 안에 있는 부와 세속적인 권력을 표적으로 삼았다. 예수와 그의 사도들의 청빈한 삶이 중심에 놓아졌으며 세속화된 교회에 대한 비판적인 척도가 되었다.

- 이미 베른하르드의 시대에 설교자인 브레스치아의 아르놀트(Arnold von Brescia)는 1147년부터 로마에서 사도적인 청빈을 부르짖었다.

- 12세기에 가장 탁월한 양대 청빈 운동은 카타러(Katharer, 순결파)와 발데파(Waldenser)이다.

- 카타러(□순결한 자들□ 그리하여 □이단□이라 지목됨)의 이원론적이고 영지주의적인 사상의 총체는 고대 시대까지 거슬러 올라간다. 이들은 그리하여 □신마니교도(Neumanich□er)□라고 불리운다. 순결한 교회를 요구하고 죄에 매여있는 세상과의 단절을 통하여 이들은 결혼, 교회의 성례전들, 성화상, 성인 그리고 성물 유품들을 거부한다. 이들은 엄격한 금욕을 실천하였다.

- 카타러와는 다르게 발데파는 성서에 있는 □그리스도의 율법□을 전파하였으며 비기독교적인 사상의 총체로부터 온 영향없이 청빈으로 예수와 그의 사도들의 삶을 따르고자 시도했었던 하나의 운동이었다. 이것은 리용(Lyon)의 상인인 발데(Waldes)에 의해 1176년 창설되었다. 마태복음 10장의 보내심의 명령에 자극을 받아 발데를 중심으로 이리 저리 돌아다니며 회개를 설교하였던 남자들과 여자들로 이루어진 모임이 이루어졌다. 급속히 빠른 속도로 퍼진 이 운동은 카톨릭의 교권 제도에 의해 곧장 논란을 받았다. 1209-1229년의 알비파 전쟁과 1232년부터 이단 심문소의 창설).

- 카타러와 발데파의 주요 분포지역은 남프랑스와 고지 이탈리아 지역이었다.

6) 13세기 초의 탁발 수도회의 형성

- 중세기의 가장 강력한 교황인 이노센츠 3세(Innocenz III.)는 교회 안에서 마찬 가지로  청빈의 이상을 선전했었던 공동체들의 지지에 의해 교회에 청빈 운동을 융합하려고 시도하였다.

- 13세기 초반 특히 탁발 수도회들은 이 목적을 달성하였다. 확장되어가는 도시들과 관련하여 탁발수도회에 의해 하나의 새로운 상황이 수도원 제도의 역사에 발생하였다: 수도원에서의 은둔 생활에 더 이상 얽매이지 않고 이들은 유랑하였고 도시민들을 위해 특히 목회와 설교에 전념하였다. 그들은 완전히 재산을 포기하고 예수와 그의 제자들의 가난한 삶을 따랐다. 이 새로운 수도회들에 대한 교황의 장려에 의하여 청빈 운동이 교회에 흡수되었다.

- 도미니크 수도회 또는 설교자회(Ordo fraturum praedicatorum, O.P.)는 스페인 사람 도미니쿠스(Dominikus, 1170-1221)에 의하여 설립되었다. 그는 자신의 주요 과제가 설교, 대학교 안에서 신학 그리고 교회의 가르침의 순수성 유지와 이단으로부터 보호를 위해 이단 심문에의 협력(1232년 교황 그리고리 9세 때에 이단 심문소 창설)에 있음을 발견하였다.

- 청빈 운동은 또한 많은 부분에서 종교적인 부인 운동이다. 이 운동의 교회와의 융합을 촉진하기 위해 수 많은 도미니크 수녀원들이 세워졌다. 이 수도회는 유럽의 여러 나라에 급속도로 퍼졌다.

- 프란시스 수도회(Ordo fratrum miniorum, O.F.M.)는 설립자인 아씨시의 프란시스(1182- 1226) 의 탁월한 인물에 의해 형성되었다.

- 부유한 프란시스의 유년기의 생활은 제자들을 파송하는 말씀(마 10장)에 감명을 받아 예수와 그의 사도들의 가난한 삶을 따르게 되었다. 프란시스는 가난과 □결혼□하고(1208년) 곧 이어 그를 따르는 동지를 얻게 되었다. 그는 이들과 함께 유랑한다. 이 무리는 1210년에 교황의 승인을 받는다.

- 프란시스의 신앙은 이미 그의 동시대 사람들에게서 본격적인 운동을 불러 일으키게 된다. 프란시스의 뜨겁고 겸손으로 충만된 신앙, 그리스도, 인간 그리고 모든 창조물에 대한  그의 사랑은 시초에는 아무런 확실한 조직이나 규칙이 없었던 이 운동에 결정적인 자극을 주게 된다. 아주 빨리 특히 프란시스가 세상을 떠난 다음 교회 정치가 이 운동을 장악하자 과거의 청빈 이상은 뒷전으로 물러나게 된다. 이에 대해 큰 논란이 일어나고 마침내 자유로이 주어진 것에 순응하는 경향이 확고한 위치를 차지한다.

- 프란시스 수도회에 속한 수녀원은 클라리센 수도회(Clarissenordnen)이다. 여자들은 여러 가지 논란 후에 탁발 수도회들 안에서 중요한 위치를 차지하였다. 수도원 제도 밖에서 여성들의 운동은 베긴 수녀회(Beginentum)에서 활동하였다.

- 탁발 수도회들 외에 12세기에 카르멜회(Karmeliter)의 은자 수도회가 1156년에 13세기에는 어거스틴 은자 수도회(Augustiner-Eremiten-Orden)가 1256년에 설립되었다. 어거스틴 은자 수도회는 □어거스틴의 규칙□에 따라 살았으며 종교 개혁사에서 마틴 루터에 의해 특별한 의미를 가지고 있다.

5. 중세 후기

1) 중세 후기의 교황권

- 교황 요한 22세와 루드비히 바이에른(Ludwig Bayern)의 세력 다툼. 1314년 독일에서 황제 이중선출은 이 나라를 루드비히의 지지자들과 오스트리아의 프리드리히 지지자들 사이로 갈라지게 했다. 프랑스왕 필립 5세의 지지를 받은 요한 22세는 교황국가의 이익을 위하여 이탈리아에 대한 독일의 영향력을 감소시킬 시기가 왔다고 생각했다. 루드비히가 이탈리아의 정정에 개입했을 때 교황은 그를 파문했고 교황청과의 싸움은 루드비히가 죽은 후까지 끌었다. 이것은 황제와 교황 사이의 마지막 싸움이었다.

- 1356년 □황금교서□(Goldene Bulle)는 교황의 재가없이 왕의 선출을 규정하고 있다.

- 1378-1415의 교황청의 분열: 로마와 아비뇽에 각각의 교황이 있었다. 교황청의 가장 어려운 위기.

- 교황청에 대한 비판은 주로 재판과 재정의 남용에 있었다.

- 중세 후기에 있어서 교회와 국가에 관한 새로운 사상은 두 사람과 연관되어 있다: 파리대학 총장인 파두아의 마르실리우스(Marsilius von Padua, 대략 1290-1343)와 그의 저서 □평화의 수호자□(Defensor pacis). 국민주권사상: 세상의 모든 권력은 국민으로부터 전권을 위임받은 것이다. 교회와 교황은 단지 영적인 임무들만을 가진다. 교회의 최고의 대표는 전체 공의회이며 여기에는 평신도들도 속해 있다. 교회의 최종적 권위는 신약성서이다. 신부가 완력을 사용하여 사람으로 하여금 이에 복종케할 권한은 없다. 그들의 유일한 의무는 가르치고 경고하고 책망하는 것 뿐이다. 주교들과 신부들은 동등한 칭호라고 신약성서는 가르치며 순수하게 인간적인 제도이다. 한 주교가 다른 주교 위에 영적 권위를 가지는 것도, 또 교황이 모든 사람들 위에 서는 권위를 가지는 것도 아니다. 베드로가 다른 사도들보다 지위가 높았던 것도 아니요, 그가 언제 로마에 있었다고 신약성서가 증거하는 것도 없다. 신약성서가 성직자들이 세속군주가 되고 영지를 가지는 것을 찬성한 적도 없고 주교도 교황도 신약성서의 진리를 규정하거나 의무적인 법으로 만들 권한이 없다. 이 모든 것은 교회의 입법체 즉 공의회에 대표된 신자들의 전 회중에 의해서 만이 할 수 있다. 이러한 공의회가 교회의 최고 권위이다. 기독교 국가와 그리스도 교회가 영역을 같이하는 이상, 기독교 국가의 행정권자가 신자들의 회중의 대표로서 공의회를 소집하고 주교들을 임명하고 교회재산을 관리하는 것은 당연하다. 이 사상이 종교개혁과 프랑스 대혁명에서 열매를 거두었다. 그는 행동가라기 보다는 냉철한 사상가였고 그의 사상은 시대를 너무 앞서 있었기 때문에 옥캄의 윌리엄에게 그 권위를 뒤지고 말았다.

옥캄(Wilhelm von Ockham, 1285-1347): 참교회는 신자의 공동체(Communio sanctorum)이지 보이는 교황의 교회가 아니다.

2) 공의회의 수위설

- 교황청의 쇠퇴로 15세기 초반에 공의회주의의 개혁운동이 싹텄다. 이 운동은 두 명의 파리대학교 교수들에 의해 이끌어졌다: Pierre d'Ailly(+1420)와 Johannes Gerson이라 불리우는  Jean Charlier(*1429)이었다. 목적은 교회의 머리와 지체의 개혁, □평화의 수호자□와 옥캄의 공의회와 교황의 대질의 사상에 근거한 교황에 대한 공의회의 우위였다.,

- 지기스문트 황제에 의해 제기되었고 주재되었던 콘스탄츠에서의 제1차 개혁 공의회(1414-1431)는 공의회주의에 첫 승리를 가져다 주었다: 지금까지의 교황들의 퇴진과 마틴 V세(1417-1431)라는 새로운 교황 선출을 통한 교황청 분열의 극복. 1415.4.6의 법령에서 공의회주의의 원칙(공의회의 주권은 교황보다 우위)이 교회의 교리로 채택되었다. 그럼에도 불구하고 이 공의회에서 1415년 후스에 대한 심리는 그를 정죄하고 화형시켰다.

- 제2차 바젤 개혁공의회(1431-1447/49)는 교황의 해산교서를 반대하는 공의회의 성과를 가져다 주었다. 교황은 마침내 공의회를 인정하지 않을 수 없었다.

- 교황 Eugen 4세는 Ferrara와 Florenz에서 반대 공의회를 열었다. 이 공의회는 동방교회와 교회통합을 통해서 (Laetentur coeli vom 6.7.1439) 세인의 이목을 끌었다. 그리스인들은 터어키의 위협으로 교황에게 도움을 호소하였다.

- 교황 피우스 2세는 1459년 공의회주의를 이단과 불경죄로 정죄하였다. 그러나 공의회주의사상은 16세기까지 계속되었다.

3) 중세 후기의 신학자들

- 중세 후기 신학사상은 증대하는 차이와 개별성을 나타내고 있다. 4명의 신학자들이 뛰어났다.

a) 둔스 스코투스(Duns Scotus, ca. 1270-1308)

- 영국의 프란시스파 신학자. Thomas에 대해 날카롭게 비판. 그의 명제집 코멘타(Opus Oxoniense)에서 중세후기의 신학 사상이 특징을 이루고 있다: 토마스 신학에 있어서 이성과 계시의 조화가 깨어졌다.

- 하나님-인간의 관계가 새롭게 정의되었다: 본체론적인 범주들 대신 하나님과 인간 사이의 실제적이고 인격적인 관계. 하나님은 절대적인 자유의지이다. 인간은 자신의 제한된 자유의지 안에서 그에게 대답하는 것을 시도한다(의지주의).

- 칭의 이전의 과정에서 두 가지 의지들이 함께 일한다. 그렇지만 하나님의 절대적 자유는 그라치아 하비투알리스(gratia habitualis: 세례에 의해 내재하는 은혜, 즉 세례와 더불어 주어지는 은혜의 상태)와 그라치아 인푸사(gratia infusa: 세례에서 부어진 은혜)에 관한 어거스틴적이고 프란시스적인 교리의 수용에서 강조되었다.

- 둔스 스코투스의 의지론은 스콜라신학 전성기의 신학과 철학의 일치를 폐지하였다.

b) 옥캄의 윌리암(William of Ockham, 1285-1347)

- 영국의 프란시스파 신학자. 그는 신학과 철학을 엄격히 분리하였다: 하나님은 이성으로 알 수 없다. 이성은 단지 이 현세의 것만 해당된다.

- 하나님은 절대적인 의지이다(potentia absoluta). 그러나 그는 그가 제정하신 질서에 구속받는다(potentia ordinata). 성서는 계시의 역사성을 유효하게 알리고 있다.

- 하나님의 은혜는 은혜의 주입으로서가 아닌 영적인 선으로 이해되었다. - 옥캄의 은총론은 인간의 편에서 하나님 은혜를 받아들임의 가능성을 강조하는데 기울이고 있다: 펠라기우스적인 경향(facere quod in se est). 옥캄의 신학을 계승한 중요한 신학자: 튀빙엔의 가브리엘 비일(Gabriel Biel, 1495 사망). 그의 신학은 루터의 에어푸르트 대학시절의 공부에 영향을 끼쳤다.

- 중세후기를 지배했던 스콜라 신학의 두 가지 방향:

고대의 방법(via antiqua, 토마스 아퀴나스와 도미니크파 신학자들)

근대의 방법(via moderna, 옥캄, 비일, 프란시스파 신학자들)

c) 마이스터 에크하르트(Meister Eckhart, 1327 사망)

- 도미니크파, 중세의 가장 주요한 신비주의 신학자.

- 그는 자신의 신학적인 사고에 아퀴나스, 신플라톤적인 전통, 어거스틴과 클레르보의 신학을 나타내고 있다.

-영혼의 깊은 곳에 영혼의 작은 불꽃(Seelenf□nklein)이 있다. 여기에서 하나님이 거처를 갖기를 원하신다. 인간의 세상과 자기 사랑에 의해 봉쇄된 영혼의 작은 불꽃은 무위자연(Gelassenheit, 모든 세상적인 것들로부터의 초연)에 의해 하나님께 다시 열려질 수 있다. 그리고 나서 영혼이 하나님과 합일하게 된다(unio mystica).

- Eckhart에게 있어서 역사적인 성육신은 물러가고 결정적인 것은 신자의 영혼 안에서 아들의 탄생이다. 성례전을 통한 은혜의 중개는 이 신비주의적인 신학에서 더 이상 중심점이 아니다.

- 에크하르트는 스콜라신학적인 광대한 저서를 남겼다: "Opus tripartium". 그의 중요한 활동의 역사는 물론 그가 도미니크 수도원들에서 행했던 그의 독일어 설교들에 나타나 있다 (독일 신비주의의 정원).

- 1329년 에크하르트의 몇개의 교리들이 이단 정죄를 받게되고 다른 교리들은 의심을 받았다.

- 그의 주요한 제자들: 요한네스 타울러(1361 사망)와 하인리히 조이제(1366 사망).

d) 니콜라우스 쿠자누스(Nikolaus Cusanus, 1401-1464)

- 대학교수가 아닌 감독이요 추기경. 스콜라 신학적인 개념화를 더욱 남겨 둔 위대하고 자극을 주는 사상가.

- 쿠사누스는 무엇보다도 하나님과 세상과 인간에 대한 그의 관계에 걸맞는 표현에 관해서 작업한 것이다. 하나님은 절대적으로 가능한 □모든 대립의 합류□(coincidentia oppositorum)이다. 이것은 존재 뿐만 아니라 개연까지 포함하고 있다.

- 인간은 단지 □가르쳐진 무지□(docta ignorantia) 안에서 하나님을 가까이 하려는 시도를 할 수 있다. (하나님에 대해 아는 것을 다른 말로 바꿔 쓴다).

- 쿠사누스에 있어서 이미 □감추어진 하나님□(deus absconditus)의 개념이 나타나 있다; 사 45:15. 루터에 있어서 하나님의 전능하심이 신자에게 개념적으로 이해되지 않음.

4) 중세 후기의 교회 생활과 민중의 신앙심

- 이 시대의 특색은 심화된 경건이다. 경건한 삶의 중심점은 영혼의 영원한 구원에 관한 질문이었다. 그 해답은 오직 교회와 교회의 성례전들을 통해 제공되어지는 것 안에서 찾을 수 있었으며 발견할 수 있었다. 교회 생활의 중심은 미사와 고해 성사였다.

- 설교나 목회에 관여하지 않았던 수 많은 미사 사제들 외에 도시들 안에서 명백하게 민중의 언어로 설교를 했던 설교가들과 탁발 수도사들이 있었다.

- 여러 가지 수도원 개혁들은 방치된 수도원의 개혁을 시도하였다; 수도사들과 미사 신부들은 가지 가지로 조롱을 받았다.

- 중세 후기의 강한 경건 생활은 특히 소위 말하는 □근대의 경건□(Devotio moderna)의 신앙운동에서 찾을 수 있다. 이것은 특히 도시들 안에서 시민 계층의 사람들에게 파고 들었다. 이웃 사랑의 실천 안에 있는 신앙의 검증이 중심에 있었다.

- 14세기 말에 데이펜터(Deventer)에서 □공동 생활의 형제들□의 개혁 운동이 시작되었다. 네델란드에서 시작하여 북서부 독일에 퍼졌던 이 半수도원적인 공동체들은 신비적인 경건과 인문주의적인 세계에 대한 개방성을 결합하였다. 이 공동체들은 교육 사업으로 유명해지게 되었다. 이들의 동아리들로부터 빈데스하임(Windesheim) 수도원의 개혁 운동이 일어났다.

- 이 운동의 유명한 설교자는 게이르트 그로테(Geert Groote, 1340-1384)이다. 중세 후기 신비주의의 가장 중요한 경건 서적: □그리스도를 본받는 것에 관한(De imitatione Christi□ 4권의 책. 저자는 추측컨대 켐펜의 토마스(Thomas von Kempen, 1471년 사망)이다.

- 강도 높은 성자 숭배, 특히 마리아와 안나에 대한 숭배, 사면부, 성 유품 그리고 성지 순례는중세 후기의 민중 신앙심의 특색이다. 행위의 신앙은 허다한 종교재단들 그리고 신앙적인 단체가 말해주고 있다.

- 그리스도는 무엇보다도 세상의 심판자로서 보였다: 갑작스러운 죽음과 심판은 중세 후기의 信心을 결정하였다.

5) 소위 말하는 □종교개혁 전야□(Vorreformation)

- 존 위클리프(John Wiclif, 1328-1384), 옥스포드의 신학 교수. 주요 저서: □세 개의 말□(Trialogus).

- 영국의 애국자인 위클리프는 교황에 대한 투쟁에서 성서에 근거한 비판으로 앞서 나갔다: 성서는 하나님의 율법이라는 축자적인 것에서 시작한다. 교황의 교회가 이 율법에 위배된다면 이 교회는 적그리스도가 다스리는 교회이다. 친구들의 도움을 받아 라틴어로 된 불가타(Vulgata) 성서를 영어로 번역하였다.

- 그는 사면부, 성유물 숭배 그리고 수도원 제도에 대하여 신랄한 비판을 하였다.

- 어거스틴에 의거하여 위클리프는 교회를 □선택받은 사람들의 공동체(communio praedestina- torum)□로 보았다.

- 화체론에 대한 위클리프의 거부는 의미있는 일이다. 그는 성찬을 상징적으로 이해했고 신자들에게만 효력이 있다고 이해한다.

- 위클리프는 살아있을 동안 박해를 받지 않았다. 그의 개혁 운동은 영국에서 지속적인 성과를 얻지 못했다.

- 요한네스 후스(Johannes Hus, 대략 1370-1415). 위클리프의 사상은 보헤미아 그중에서도 프라하 대학에 전파되었다. 이곳에서 사제로서 그리고 프라하 대학의 교수로서 요한네스 후스는 중심 인물이었다. 후스의 교회 비판은 성서적, 사회적 그리고 민족적인 동기를 가지고 있다; 그는 화체론을 고수하였다. 주요 저서: □교회에 관하여(De ecclesia, 1412년)□.

- 후스를 둘러싼 논쟁들은 프라하 대학에서 시작되었다; 1410년부터 교황 알렉산더 5세(Alexander V.)는 후스의 추종자들에 대해 단호한 태도를 취하였다. 후스가 쓴 책들을 태우고 후스에게 설교를 금지하였다.

- 왕의 호위 아래 후스는 콘스탄츠(Konstanz)  공의회에 참석한다. 이곳에서 그는 1415년 화형을 당하였다.

- 이것은 그의 추종자들의 무력적인 항거인 □후스파 전쟁(1419-1436)□에 대한 신호였다. 후스파의 주된 요구: 평신도의 배잔, 구원을 받는 것에 있어서 성직자와 평신도가 동일하기 때문이다.

- 후스파의 운동은 두 파로 갈라지게 된다: 프라하파와 소위 말하는 타보리트파(Taboriten, 이 운동의 광신적인 경향).

- □보헤미아 형제들□ 안에서 후스파는 경건의 역사로 볼 때 계속 살아 있었으며 종교개혁과 경건주의에 영향을 끼쳤다.

- 페트루스 발데스(Petrus Waldes, 12세기 후반)와 회개 설교자 지롤라모 사보나롤라(Girolamo Savonarola, 1452-1498))는 종교개혁 전야의 개혁자들에 속한다. 그러나 이들의 사상은 아직 로마 카톨릭에서 벗어나지 못했다.

6) 르네상스(Renaissance)와 인문주의

- 이방 세계의 고대 문명에 대한 재인식;  고대 시대와 □중세 시대□로서 현재 사이의 시대의 평가 절하.

- 인간 개성 발견; 학문에 있어서 비판적인 정신: 라우렌치우스 발라(Laurentius Valla)는 1440년 □콘스탄틴의 증여(Donatio Constantini)□가 위조임을 밝혀냈다. 정신적이고 예술적인 창작물들은 더 이상 직접 교회를 섬기는 것으로 존재하지 않았다.

*콘스탄틴의 증여: 콘스탄틴 황제가 그 당시의 교황에게 교회의 존엄과 권리 뿐만 아니라 전 서로마제국을 로마의 대주교에게 위임했다는 내용: 이리하여 교황의 세속권이 형성되었다.

- 14· 15세기에 르네상스의 주요 국가는 이탈리아였다.

- 르네상스에서 새로운 정신과 기독교와의 일치가 시도되었다. 플로렌즈(Florenz)에 있는 철학 아카데미: 마르실리오 피치노(Marsilio Ficino, 1499년 사망)는 플라톤의 글들을 번역하고 그를 바울과 비교한다. 피코 델라 미란돌라(Pico della Mirandola, 1463-1494)는 기독교적인 플라톤주의를 제시한다.

- 특히 네덜란드, 독일, 프랑스 그리고 영국에 있어서 15세기 후반의 인문주의 운동은 르네상스와 구별된다.

- 인문주의에 있어서 목적은 초대 기독교에서 성서와 삶 그리고 신앙에 근거하고 있는 단순한 기독교의 경건으로 다시 돌아가는데 있다.

- 교육과 이웃 사랑의 실천(근대의 경건, Devotio moderna에 가까움!)을 통하여 교회 비판과 개혁이 예기되었다.

- 인문주의의 주요점은 고대와 성서에 대한 학문적이고 언어학적인 관심이다.

- 인문주의의  주요한  대표자: 피르크하임어(W. Pirkheimer)는 뉘른베르크에 있는 뒤러(D□rer)의 친구이다; 아욱스부르크(Augsburg)의 포이팅어(K. Peutinger). 요한네스 로이힐린(Johannes Reuchlin, 1455-1522)은 쾰른 대학 교수들의 무교육을 비꼰 1515년과 1517년의 □반개화주의자들의 편지들(Dunkelm□nnerbriefe)□에 의해 유명해졌다.

- 1500년대 모든 인문주의자들 가운데 가장 중요한 인문주의자는 로테르담의 데지데리우스 에라스무스(Desiderius Erasmus von Rotterdam, 1469-1536)이다. 에라스무스는 자기 시대의 교회를 원래, 초대 기독교의 단순한 신앙으로 되돌려 놓으려고 하였다. 그는 교회의 상태와 스콜라 신학에 대하여 날카롭게 비판하였다. 그의 삶의 이상은 기독교적인 인간 humanitas christiana(□어떤 기독교 논쟁자의 소책자, Handb□chlein eines christlichen Streiters□, 1500-1503, 기독교 윤리). 1516년 그리스어 신약 성서의 발행으로 그는 초기 루터의 신학과 종교개혁의 신학에 중요한 전제를 만들었다.

7) 경제사와 사회사에 대한 관점들

- 두 가지 사건이 15세기에 깊은 분기점을 긋는다: 대략 1450년경 요한네스 구텐베르크(Johan- nes Gutenberg)에 의한 금속활자의 발명과 15세기의 말에 신대륙과 대양의 발견.

- 도시의 시민 계급이 점점 세력과 영향력을 획득한 이후 자연 경제의 자리에 화폐 경제가 등장하게 되었다. 이 변화는 시민 계급의 경제와 신앙 생활에 영향을 끼쳤다. 새로운 초기 자본주의적인 정신은 표준적인 가치 요인으로서 교환가치와 이용과 목적의 사상에 나타났다. 교황청이 화폐 사용에 앞장 서게 되자, 중세 교회의 이자 금지는 세월이 경과함에 따라 점점 사라지게 되었다.

- 종교개혁 전야의 교황청 반대파들의 주장은 교황청의 화폐정치와 밀접히 연관되어 있다. 로마에 대한 비판은 물론 바로 교회의 경건으로부터 거리를 둔다는 것은 아니었다. 이와는 반대로 부유하게 된 시민 계급은 교회적인 경건의 형태 안에서 개인의 안전을 추구하였다. 이 노력이 중세 후기 경건의 여러 표현 형태에 대한 주 원동력이다.